søndag 20. april 2014

Trolleyology.

Siste nummer av Fri tanke omtaler boken Moral Tribes av Joshua Greene. Greene som er direktør for Moral cognition Lab ved Harvard har konfrontert mennesker med et knippe velkjente filosofisk dilemma -- ulike versjoner av det såkalte trikkeproblemet -- og studert hva som skjer i hjernen deres og hvordan dette henger sammen med moralske beslutninger.

En variant av dilemmaet er dette. En sporvogn raser ukontrollerbart i retning fem personer som ligger fastbundet på skinnene. Skrekkslagen ser du alt fra en bro over skinnegangen. Ved din side står også en overvektig mann (eventuelt en mann med diger ryggsekk) og ser på. Kroppen hans er det eneste som er stort og tungt nok til å stanse trikken. Du rekker ikke be ham hoppe, men har tid til å skubbe ham over kanten og ned på skinnene foran trikken. Spørsmålet er hva du ville gjort i en slik situasjon. Ville du unnlatt å gripe inn og latt stakkarene dø, eller hadde du ofret ett menneske for å redde fem?

Greenes forskning avslørte "at de som ikke ville dytte mannen ut i sporet var påvirket av de delene av hjernen som styrer følelsene. Mens de som valgte å redde flest mulig mennesker viste mer aktivitet i de delene av hjernen som koples til rasjonell tenkning." "Når vi styres av følelsene våre," kommenterer Greene, "tar vi avgjørelser som ikke nødvendigvis får det beste utfallet, rent konsekvensetisk," noe som i og for seg virker nokså tilforlatelig; men dermed er det ikke sagt, som Greene også antyder, at konsekvensetikken må være den fornuftigste måten å tenke på og at vi rasjonelt sett bør kaste mannen av broen. Greene opererer med en for enkel forståelse av forholdet mellom empiri og moral. Psykologer har påvist koblinger mellom konsekvensetiske tilbøyeligheter og Aspergers syndrom. Betyr det at autister må ha bedre moralsk gangsyn enn folk felst? Det kunne jo like så gjerne bety at det må være alvorlige mangler ved konsekvensetikken. Sannheten er naturligvis at det betyr verken-eller. Empirisk forskning kan ikke -- i alle fall ikke direkte -- besvare moralske spørsmål. Hvordan -- eller hvorvidt -- nevrokjemiske fakta om hjernen kan veilede oss i moralske spørsmål er i seg selv et moralsk spørsmål som ikke kan avgjøres ved ytterligere studier av hjernen.

Et annet problem med Greenes resonnement, er det antagonistiske bildet av følelser og fornuft hans konklusjoner hviler på. Rent konsekvensetisk betraktet er trikkeproblemet lite annet enn et banalt regnestykke. Vi skal simpelthen velge mellom én og fem. Men hvis problemet var så enkel, hadde vi ikke opplevd noe problem i det hele tatt! Konflikten, mener Greene, skyldes at vi mennesker ikke er rene rasjonalister. Vi tenker at det må være bedre å redde fem liv enn ett, men samtidig føler vi at det er galt å dytte tjukkasen utfor kanten, forklarer Greene, som mener folk har en medfødt aversjon mot denne slags håndgripeligheter. Teorien er at de emosjonelle delene av hjernen utviklet seg den gangen mennesket levde i små samfunn, mens de analytiske hjerneområdene er langt yngre. Dét er grunnen til at vi vemmes ved tanken på fysisk vold, mens hypermoderne drapsteknologi, som bomber fra dronefly, som ofte har langt verre konsekvenser, ikke vekker de samme emosjonelle reaksjonene. Vitenskapelig sett virker dette nokså søkt (uten at jeg med det avviser alt sammen); men det er de filosofiske sidene jeg er mest skeptisk til.

Greene slår kategorisk fast at de kalkulerende delene av hjernen bør styre oss i moralsk dilemmaer: "We should push the fat man, despite our instinctive abhorrence of doing so." David Edmonds som jeg har hentet dette sitatet fra, forteller ikke hvordan Greene kan være så sikker i sin sak; men det er tydelig hvilken filosofisk tradisjon han plasserer seg i. Det finnes en lang historie for mistro til følelser. Følelser har ofte blitt betraktet som ukontrollerbare affeksjoner som forstyrrer dømmekraften. I følelsenes vold -- når sinne, sorg, glede eller forelskelse rår -- gjør vi lett dumheter vi senere angrer. Sunn skepsis er det naturligvis ingenting feil med. Problemet med denne forståelsen av trikkedilemmaet er imidlertid at hvis det kun var instinktiv vemmelse -- eller såkalte Yuk!-reaksjoner -- som hindret oss i å gjøre det rasjonelle valget (som altså er å skubbe mannen over kanten), så burde noen enkle grep være nok til å løse problemet. Å lukke øynene og tenke på noe annet mens man skubbet, ville kunne få alle motforestillinger til å forsvinne. Eller hvis det er selve skubbingen (disse bestemte fysiske bevegelsene) man reagerer på, kunne løsningen være tilfeldig å "komme borti" mannen så han faller utfor. Trikkeproblemet ville i alle fall være løst den dagen noen lager en medisin mot slike følelser.

Enkelte finner kanskje slikt overbevisende. Andre vil derimot mene det er noe galt med premissene her, og at moralske vanskeligheter overhodet løses med slike grep. Det faktum at vi trenger følelser for å se et moralsk problem betyr ikke at problemet kun er en følelse. Medisin som fjerner følelsene fjerner ikke nødvendigvis problemene, men gjør oss kanskje bare blinde for dem. Det finnes således filosofer med en helt annen tillit til følelsene. Blaise Pascal mente eksempelvis at "[h]jertet har sin egen forstand som forstanden ikke alltid forstår." Dette betyr ikke at "hjertet alltid vet best", for følelser kan åpenbart villede oss og få oss til å reagere upassende, og faren for å havne i grøften er der alltid; men argumentet er at følelser bare kan villede den som er åpen for å lytte til og reflektere overdem på måter som også kan veilede oss. Det er en grøftekant på motsatt side også. Overdreven målrasjonalitet og manglende emosjonell åpenhet er noe av det som preger visse typer psykopati.

"Vil det være riktig av oss å la eget ubehag hindre oss i å redde fem liv?", spør konsekvensetikeren. Det problematiske synet på forholdet mellom følelser og fornuft er ikke eneste ankepunkt her. Konsekvensetikeren bryr seg utelukkende (eller nesten) om resultatene, og lite (eller ingenting) om hvordan resultatene kommer i stand. Dermed overser han også hensyn som for mange mennesker vil være sentrale for deres stillingstaken til et slikt dilemma; for eksempel hensynet til det som på engelsk kalles agency, eller hvem som utfører handlingen. Ansvar er et sentralt begrep i mye moralfilosofi og allminnelig tenkning omkring moral. Poenget er at enhver er ansvarlig for sine gjerninger, og ikke for andres. Om jeg skubber tjukkasen ned på sporet, innebærer det kanskje færre dødsfall, men resultatet er også at jeg har noe, nemlig et liv, å svare for. Griper jeg ikke inn, vil flere dø -- men er dét noe jeg kan lastes for? Den eneste skyldige er vel han som har bundtet stakkarene sammen på trikkesporet? Fordi ansvarsbegrepet blir uvesentlig på denne måten, oppfatter mange ren konsekvensetikk som en parodi på alvorlig etisk tenkning.

Denne kritikken kan drives ytterligere et stykke. Sett fra dette alternative perspektivet fortoner ikke Greenes selvsagte løsning seg bare som lite selvsagt eller parodisk, men muligens også umoralsk. Dersom det fantes en enkel og ufarlig måte å forhindre katastrofen på, ville nok mange kalle meg medskyldig dersom jeg ikke grep sjansen. Men Joshua Greene oppfatter meg som moralsk medskyldig dersom jeg vegrer meg for å bruke tjukkingen som bremsekloss også. Hvor mange som deler dette synet aner jeg ikke -- mye avhenger selvsagt av detaljene i situasjonen. (Flere vil nok gi Greene medhold om den tjukke mannen er Adolf Hitler enn om han er (en ikke lenger fastende) Mahatma Gandhi, for eksempel -- eller hvis det er han som har iscenesatt hele katastrofen.) Men for svært mange fortoner ikke dette seg engang som et mulig valg. Hvor mange ville ærlig talt komme på å vurdere å kaste mannen utfor broen? I manges øyne vil bare det å betrakte et menneske som en mulig bremsekloss være tegn på moralsk korrupsjon!

Alt dette innebærer ikke at det er moralsk galimatias å tenke som følger: "Hvis jeg ikke gjør noe, vil resultatet bli langt verre". Det betyr bare tanken er langt fra så innlysende riktig som Greene gir inntrykk av. Bernard Williams drøfter et beslektet dilemma, hvor denne måten å se saken på kanskje er mindre søkt, fordi det i Williams' dilemma er mindre søkt (eller mindre avhengig av en bestemt moralsk grunnholdning) å beskrive situasjonen som et valg mellom to mulige løsninger. Jim ankommer en liten by i Sør-Amerika. På torget ser han tjue indianere linet opp mot en mur foran en gruppe bevæpnede menn. Kommandanten forklarer at fangene skal skytes for å statuere et eksempel om at myndighetene ikke tolererer opprør. Som tegn på godt vertskap tilbyr han imidlertid Jim å skyte en av indianerne i stedet. Går Jim med på dette, lover kommandanten å la de nitten andre gå; takker han nei, vil samtlige bli skutt i henhold til planen. Kommandanten har ved sitt tilbud satt Jim i en forferdelig knipe der uskyldige vil dø uansett hva han svarer. Og han kan ikke bare skyve problemet fra seg, for dermed har han i realiteten valgt en av to! Bernard Williams diktet opp historien for å kunne kritisere konsekvensetikerens tenkemåte. Likevel var også han tilbøyelig til å mene at Jim alt i alt burde ta imot pistolen. Innvendingen var altså ikke at konsekvensetikken trekker feil konklusjon, men at konklusjonen blir trukket på feil eller mangelfullt grunnlag.

(Kanskje er det innlysende at simpel kalkulasjon ikke er tilstrekkelig. På den andre siden, hva som vil være et akseptablet resonnement i en slik situasjon, er ikke opplagt. Tiden er knapp, så det er i alle fall grenser for hvor langt og dypt Jim rekker å tenke. Men la oss for argumentet skyld si at ingen ser grunn til å beskylde Jim for å ha tatt lett på situasjonen når han til slutt griper pistolen med ordene: "Hvis jeg vegrer, blir resultatet langt verre!" Å gutere Jims avgjørelse kan ha flere funksjoner. Ved å si seg enig med Jim ønsker man kanskje å uttrykke støtte og sympati med Jim i den vanskelige situasjonen; kanskje man mener å si at man selv ville ha gjort samme vurdering i samme situasjon. Men hva kan det bety å hevde at dette er hva Jim burde gjøre? Sett for eksempel at Jim allerede i neste øyeblikk og for resten av livet fortviler: "Herregud, hva har jeg gjort!? Jeg har skutt og drept et uskyldig menneske!" Her er det i alle fall uklart hva man kan oppnå med å forsikre Jim om at han tross all sin anger gjorde riktig avgjørelse den gangen. Skylden er det jo han som må leve med. -- En personlig takk fra de nitten overlevende, kunne kanskje atter få ham til å se tingene i det lyset han gjorde til å begynne med....)

La oss vende tilbake til trikkeproblemet og komplisere ting enda en smule. Spørsmålet stilles på en måte som naturlig får oss til å betrakte situasjonen i aktørens perspektiv: Hva ville du gjort i en slik situasjon? Moralfilosofi er ofte aktørsentrert; men aktøren er ikke den eneste som kan ha noe å si på hva en handling betyr. Hva om du ikke var den slanke aktøren, men tjukke tilskueren: Hvordan ville du da ha tenkt? Muligens hadde du sett det som din plikt å hoppe. Eksempler på slik selvoppofrelse finnes. Enkelte tenker i slike situasjoner: bedre én enn fem. Men har sidemannen din rett til å tenke at du bør hoppe? Han kunne kanskje overbevist deg dersom dere rakk å diskutere spørsmålet -- det hadde gjort saken mindre komplisert, eller komplisert på en annen måte (spørsmål om manipulasjon ville dukket opp) -- men her finnes det ikke tid til snakk. Har sidemannen rett til å ta besvare spørsmålet for deg eller til å tvinge deg?

Og hva med fem fastbundnes syn på saken? Hvis vi spurte, ville kanskje noen av dem mene at ja, det riktige alt tatt i betraktning ville være å kaste tjukkingen i døden for deres skyld. Men ville ikke en slik forsikring få alle moralske varselslamper til å blinke? Kanskje burde et lignende ubehag melde seg dersom de overlevende i ettertid takker oss for å ha reddet livene deres på denne måten? (Og hva sier dette om min antydning om at Jim skulle kunne finne trøst i slike takksigelser?) Enda mer interessant blir de overlevndes perspektiv dersom vi ikke, slik Greene og de fleste andre trolleyologer alltid tar for gitt, at det å overleve er et gode uansett hvordan. Det er en kjensgjerning at mennesker ofte opplever skam og eksistensielt ubehag ved selv å overleve katastrofer der andre stryker med. Hvorfor meg!? Sett nå at de fem på sporet har sett alt sammen. De så trikken komme stormende mot dem, og de så hvordan vi stanset den. I det vi frigjør dem fra repene som har holdt dem fangne, forblir tre liggende apatiske på sporet, en spretter opp og kaster seg om halsen på oss, mens den siste av fangene reiser seg opp i moralsk raseri, og med den nettopp nevnte eksistensielle fortvilelsen hudfletter han oss for hva vi har gjort: Hva er du for et menneske!? Jeg blir kvalm! Hvordan kan du innbille deg at du har gjort meg en tjeneste -- gjort noe godt for min skyld!? Jeg hadde mye heller dødd enn bli reddet på denne måten!? Ingen har bedt deg myrde for min skyld!! Og så videre. (Og hva om alle fem gjør det?) Joshua Greene har natuligvis sitt ferdige svar, men hvordan ville du svare for deg?

2 kommentarer:

  1. Dette er jo interessant òg i ljos av studia frå NHH der ein har sett på korleis det å tenkja over økonomiske problem leier til mindre rettvise resultat, slik Svein Egil Omdal skreiv om her om dagen:

    http://www.aftenbladet.no/meninger/omdal/De-bla-har-tenkt-for-mye-3397629.html

    SvarSlett
    Svar
    1. Takk for henvisningen. Ja, dette er en slående parallell, skjønt med den motsatte, men, tror jeg, like problematiske konklusjonen "at moralsk atferd fremmes ved å la folk basere sine beslutninger på intuisjon [snarere enn på tenkning]".

      Jeg har ikke fått lese den artikkelen Omdal lenker til, men vil når jeg kommer så langt gjøre det med en viss skepsis.

      Artikkelforfatterne slår fast at mennesker er spontant rettferdige: "Før vi får tenkt oss om, sender hjernen et lynraskt signal: Gjør det rette, velg det alternativ som reduserer ufortjente økonomiske ulikheter. Vår toleranse for urettferdighet øker dess lenger vi tenker." I første omgang låter dette oppsiktsvekkende. I mine ører er ”urettferdig” nærmest synonymt med ”feil”. At folk lettere aksepterte feil jo mer de tenkte, hadde vært en revolusjonerende oppdagelse. Men jeg tror ikke dette er hva forskerne hevder. En rimeligere tolkning av påstanden er kanskje at folk, bare de får tid nok, ofte greier å finne mer eller mindre plausible grunner for hvorfor ujevn fordeling ikke er feil. I så fall er funnet nokså langt fra overraskende. Det er også langt fra et bevis for at tenkning er suspekt og at vi i fordelingssaker bør stole på intuisjonen. Alle foreldre vet hvor vanlig spontan egoisme er. Idet lørdagsgodtet kommer på bordet, kaster barna seg tankeløst over skålen for å skaffe mest mulig. I slike tilfeller pleier refleksjon å hjelpe («Er det riktig at du tar så mye og søsteren din får nesten ingenting?»). På den andre siden er det bemerkelsesverdig hvor tidlig barn begynner å oppfatte fordeling av goder og onder som rettferdig og urettferdig; og når også enkelte aper foretrekker å sulte fremfor å spise mat som er urimelig fordelt, så antyder kanskje dette at prinsippet om like for like har røtter dypt ned i biologien. Se eksempelvis denne videoen.

      Videre virker det som om forskningen lider av det Wittgenstein kalte en ensidig diett av eksempler. Det er stort sett nokså enkle saker man skal tenke over/ha intuisjoner om. Men spørsmål om rettferdighet kan være nokså komplekse. Er det rettferdig at Gunnar, som i barndommen var en ivrig stalldreng, men som i senere år har slått seg opp som aksjemegler og ikke har vist særlig interesse for familiegården, skal overta eiendommen på odel fremfor lillebroren Per som har bodd og arbeidet der hele livet? I og med at kompleksiteten kan utvikles nærmest i det uendelige, er det ikke gitt at man kan snakke om intuisjoner i alle slike saker engang.

      Jeg er fristet til å fortsette, men tenker/føler/har en intuisjon om at det vil være urettferdig overfor forfatterne å si noe mer uten å lese artikkelen deres først.

      Slett