mandag 24. september 2012

"For å bli berømt."

Dette innlegget er for en twitter-melding å regne -- a tweet, om jeg ikke tar helt feil av terminologien.

Jeg ønsker kun å si at denne kronikken er verdt å lese.

Hvorvidt kategorien "herostratisk forbrytelse" noen sinne vil finne veien inn i jussen, aner jeg ikke. Jeg tviler; men jeg tviler ikke på at fenomenet eksisterer -- jeg tror faktisk Stephen Cave kan ha rett i at:
Dersom Behring Breivik ble dømt som herostratos, kunne dét overbevist både ofre og potensielle etterapere ikke bare om at han ville bli holdt fengslet i lange tider -- men at han for all fremtid kun ville bli sett på som en forvirret, forfengelig bølle.
Ja, jeg er sågar tilbøyelig til å mene at dette burde bli historiens dom i denne konkrete saken.

onsdag 19. september 2012

”Også mennesker er dyr.”

Naturvitere betoner ofte biologiens betydning for menneskelig atferd. Det finnes både forsiktige og svært sterke varianter av denne holdningen. Få vil benekte at mye av det vi gjør har en rot i biologien, at det til dels består av dyriske drifter. Evolusjonsmessig er også vi animalske. Men noen går lenger. Humanzoologer nærmest fnyser av det modererende ”til dels”. Det er mulig, som Duncan Richter foreslår, at Lawrence Krauss ikke forsøkte å være radikal, men av og til er det som om det å sjokkere publikum er et mål i seg selv. "Jeg er zoolog," skiver Desmond Morris i Den nakne ape, hans notoriske klassiker fra 1967, ”og den nakne ape er et dyr. Den er derfor et lovlig bytte for min penn.” (Den nakne ape, s. 5) Og publikum lar seg sjokkere, noe som høster lite annet enn spott. Typisk oppkomlingers forfengelighet, heter det: "Fordi vi er så stormektige og fremgangsrike, har vi lett for å ta anstøt av å bli minnet om vår beskjedne opprinnelse," hevder Morris. "Vår klatring til topps har skjedd eventyrlig fort, og som alle oppkomlinger er vi litt ømskinnet når det gjelder vår bakgrunn. Det er ikke fritt for at vi fornekter den." (s. 228) Folks motforestillinger må altså skyldes manglende innsikt eller rett og slett vrangvilje. Men, forsikrer humanzoologene, omsider vil fornektelse og uvitenhet dø ut og fornuften vinne frem. Selv Darwin måtte jo kjempe før han brøt gjennom....


Mange så (og noen ser stadig) darwinismen som et angrep på Menneskets verdighet. Om dette skal en frustrert Charles Darwin ha skrevet: "Mennesket tenker i sin arroganse at det er en skapning som kvalifiserer til å være halvgud. Det er mer ydmykt, og mye sannere tror jeg, å betrakte mennesket som en etterkommer av dyrene." Ordene kan minne om Morris’ ord. Likevel er det viktige forskjeller på Darwins og Morris’ lære. Der Darwin brøt med oppfatningen av Mennesket som skapt i Guds bilde, der bryter Morris (for å være en anelse polemisk) med oppfatningen av Mennesket som menneske. Darwin omskrev naturhistorien; Morris leverer på sett og vis en ny antropologi. Som undertittelen på boken så treffende forteller, gjennomfører han ”En zoologisk studie av mennesket som dyreart”. Han studerer menneskelig atferd som funksjoner av evolusjonen. Mens Darwin beskrev Mennesket (homo sapiens) som en naturhistorisk dyreart, beskriver Morris menneskene (deg og meg) som avanserte dyr. Det er på den måten deres (altså din og min)atferd må forstås (Valget av grammatisk tredjeperson flertall er forøvrig ikke tilfeldig; slike påstander fremsettes helst i den formen.)

Ingen betviler at vi tilhører pattedyrarten homo sapiens, og at vi således er produkter av evolusjonen. Men hva sier dette om hvem vi er? I hvilken utstrekning kan evolusjonsbiologien hjelpe meg til å forstå meg selv for eksempel? Er evolusjonen et egnet tolkningsredskap for vår atferd? Kan den fortelle oss hva vi gjør og hvorfor? Morris svarer rungende ja, mens Darwin, tror jeg, nikker svært betinget. Darwins tilbakeholdenhet skyldes neppe at han ikke aksepterer "vår beskjedne opprinnelse."

Morris spør: "Hvordan hjelper vår seksuelle atferd oss til å overleve? Hvorfor oppfører vi oss som vi gjør, og ikke på en annen måte?" forsetter han. "Disse spørsmål kan vi kanskje lettere besvare hvis vi først stiller et annet: Hvordan er vår seksuelle atferd sammenlignet med andre nålevende primaters?" (s. 58) På denne måten ønsker han å kaste lys over, blant andre ting, selve seksualakten og det utbredte monogamiet.

Kropper i bevegelse og fysiologiske forandringer inngår i enhver seksuell aktivitet. Og ettersom våre kropper i mangt ligner de andre primatenes, så vil utvilsomt sammenlignende studier avdekke mange likheter (men også forskjeller). Her kan nok evolusjonsbiologien si oss en hel del. Alt dette er greit. Men er det ikke helt essensielt at vår seksualitet, til forskjell fra andre primaters, har betydning? Jeg mener ikke at seksualiteten bare i det ene tilfellet er av betydning for artens overlevelse. Jeg bruker ordet "betydning" i en mer hverdagslig forstand, som når vi spør hva et eller annet ord betyr, eller hva den og den gesten skal bety. Akkurat som med gester, er ikke seksualakten bare fysiske bevegelser. Mange forhold er med på å bestemme hva disse bevegelsene betyr. Sjimpanser parrer seg. Hvor parringsakten foregår, at den skjer i full offentlighet, i en dyrepark, for eksempel, spiller ingen rolle for hvordan vi vil beskrive atferden. Hos mennesker er det annerledes. Sex i friluft er én ting. Noe helt annet er det å gjøre det midt på lyse dagen i en offentlig park med barn til stede. Hvor vi befinner oss, hvem "vi" er og forholdet oss i mellom (om vi er ektefeller eller gift hver på vår kant, er nære slektninger, om har vi møtt hverandre i mørket uten å ane hvem den andre er), bare for å nevne noe, er medbestemmende for hva vi faktisk driver med. Mens aper parrer seg, så elsker mennesker. Eller sagt på en annen og mer presis måte: Mennesker hengir seg i heftig elskov, "gjør sin ekteskaplige plikt", "har seg med hverandre", "letter på trykket", har "one night stands", voldtar og mye annet. All den tid vi mennesker i Morris’ terminologi parrer oss, gjør vi i virkeligheten de forskjelligste ting. Parring forekommer -- men heller ikke da gjør vi det samme som apene. Når mennesker parrer seg, er det stort sett med ordet "bare" foran. ("Så lenge og hardt prøvde vi å lage et barn at det helt tok gleden fra oss. Vi elsket ikke lenger, vi parret oss!")


Det er innenfor små men avgjørende nyanser som dette menneskelivet utfolder seg. Ønsker man å portrettere den menneskelige eksistensen kreves det en viss sensitivitet for normative betydningsnyanser. Som sagt, jeg benekter ikke at mye av det vi gjør har en rot i biologien og til dels består av dyriske drifter. Jeg betviler heller ikke at evolusjons- og komparativ biologi kan vise oss disse likhetene. Det jeg påstår er at når Desmond Morris fnyser av det mordererende "til dels" resulterer det i et bilde man knapt kjenner seg igjen i. Enøyde studier av seksualitetens fysiske, kjemiske og evolusjonsbiologiske sider går med nødvendighet glipp av helt avgjørende dimensjoner ved menneskelig samkvem.

Monogami forekommer i fugleriket. Blant primatene er det er sjeldent. Dyr holder seg altså enten med én eller flere seksualpartnere, men er de noensinne trofaste eller utro? Kan vi si at fugler generelt er trofaste mens aper av natur er upålitelige og promiskuøse skapninger? Dersom en sjimpanse nøyde seg med én partner -- eller en keiserpingvin hold seg med flere -- ville dette forundre oss. "Artsutypisk atferd" hadde vi kalt det. Men hadde vi også sagt at den utypiske atferden avslørte noe om dybden i forholdet sjimpansene imellom? At disse sjimpansene (til forskjell fra sjimpanser flest) virkelig har forstått hva "samliv" betyr? Jeg tror de aller fleste kan enes om at dét vil være et mistak. Omtrent samme feil, bare med motsatt fortegn, gjør Desmond Morris seg skyldig i når han gjennomfører sin zoologiske studie av monogamiets plass hos menneskedyret.

"Å dømme etter vår arts atferd i dag," skriver Desmond Morris, "er det tydelig at tendensen [til sterk par-binding] bare delvis slo igjennom og at våre tidligere primat-tilbøyeligheter forsatt dukker opp i diverse former." (s. 35) Monogamiet er, som Morris observerer, den vanligste ordningen blant menneskene. På den andre siden er heller ikke sidesprang uvanlige. Altså (konkluderer han) er det tydelig at vår polygame primatnatur bare delvis er forsvunnet. Men, spør den fortvilte leseren, er det ikke utroskap du skriver om her Morris!? Gir det overhodet mening å kalle utroskap typisk eller utypisk for vår art? På én måte kanskje. På den måten at kun mennesker kan være trofast og utro. På den måten at dette er begreper vi forbeholder og trenger for å beskrive menneskelig samliv. Men hva utroskap, troskap og de fleste andre mellommenneskelige fenomener er og betyr, lar seg ikke forstå naturvitenskapelig. Hva det vil si for et menneske å gi etter for sin polygame primatnatur, kan ikke evolusjonsbiologien hjelpe oss med. Sett at Desmond Morris bedro sin kone og serverte henne denne leksen til forklaring -- det ville trolig gjøre vondt verre: "Hør på deg selv! Vil du jeg skal da dette på alvor!? Du har ikke forstått noen ting, du!" Forståelse krever nettopp alle de normative og nyanserte uttrykkene Morris ikke unner seg, uttrykk som har med tings betydninger å gjøre.

Å kalle en pingvin utro -- hvis vi legger noe dypere i valget av ord (og hva er det vel å legge noe dypere i dette ordet, om ikke nettopp å mene at sidespranget avslører noe viktig om samlivet til de to fuglene?) -- er å begå en klar antropomorfisme. Morris, hevder jeg, begår en lignende feil -- med motsatt fortegn. Selv om monogamiets fremvekst blant menneskene skulle kunne følges gjennom naturhistorien, så kan ikke evolusjonen si noe om hvorfor vi holder sammen og er trofaste, eventuelt begår ekteskapsbrudd og går fra hverandre, eller hvorfor det (fremdeles) finnes kulturer der polygami er vel ansett. Typisk nok, skriver Desmond Morris kun om "forelskelsens [biokjemiske] bindingsfunksjon", men ingenting om kjærlighet, og heller ingenting om fellesskap, tillit og forpliktelse. Kanskje kan vi si at Morris begår en zoomorfisme?

mandag 17. september 2012

Against Empiricism.

From time to time hard-nosed scientists claim that philosophical questions are either pseudo-questions or in the final analysis scientific questions. Presently philosophy is having a hard time justifying its existence, certainly among the sciences, so it is not surprising that ideas (or attacks) like these are being launched. Stephen Hawking'sThe Grand Design and The Moral Landscape by Sam Harris are just two recent book titles from the top of my head. Lawrence Krauss' book, A Universe from Nothing (which I haven't read yet), seems to be another one, judging by what the author says in this discussion with the philosopher Julian Baggini. Discussions like these are inevitable philosophical discussions, certainly not scientific discussions, and much of what is being said, frankly, is not very impressive.

"I do think factual discoveries can resolve even moral questions," answers Krauss when Baggini protests that this is never possible:
Take homosexuality, for example. Iron age scriptures might argue that homosexuality is "wrong", but scientific discoveries about the frequency of homosexual behaviour in a variety of species tell us that it is completely natural in a rather fixed fraction of populations and that it has no apparent negative evolutionary impacts. This surely tells us that it is biologically based, not harmful and not innately "wrong".
If science has discovered that homosexuality is biologically based, has it also discovered that there can be nothing innately "wrong" about it? Krauss seems to think so. But this only follows if nothing biologically based can ever be wrong. I take that to be obviously false; at least it cannot be taken for granted that everything science deems "natural" is morally O.K. -- that remains to be investigated. And science cannot help us in this investigation. Which questions science can answer for us, after all, isn't itself a scientific question. Whether factual discoveries about biology ever can settle a question of right or wrong, cannot itself be settled by a factual discovery. Questions like this must be approached with moral sensibility, "seriousness of mind" (to borrow Baggini's phrase), and, of course, we need some examples to think about. As I said, if we bother to do investigation, I take it, it would become quite obvious that Krauss' argumentation is muddled. Take murder, for example. According to one Iron age scripture "Thou shalt not kill." But looking at the frequency of violent behaviour in a variety of species suggest that violence is completely natural. Murder looks biologically based in some sense. Does it therefore look like there can be nothing innately "wrong" about it?

I am not arguing that homosexuality is wrong. Far from it. I completely agree that it isn't; for me this isn't even a question. What I am saying, though, is that I don't agree for scientific reasons. Think about it: If science were to stumble on counter-evidence, suggesting that homosexuality isn't as "natural" as we now assume, would you automatically fall back on condemning it? Facts of nature simply doesn't determine our moral thinking in this way. It is rather the other way round. Our moral outlook determines which parts of nature we deem good and which bad. -- I am not denying that facts of nature and scientific discoveries may help shaping our normative thinking in certain ways (morality, after all, isn't isolated from the rest of our thinking), but not in the straightforward fashion Lawrence Krauss imagines.

But Krauss says more startling things than this. For example this:
We have an intellect and can therefore override various other biological tendencies in the name of social harmony. However, I think that science can either modify or determine our moral convictions. The fact that infidelity, for example, is a fact of biology must, for any thinking person, modify any "absolute" condemnation of it.
Krauss seems to regard it as thoughtless to condemn your spouse if catching him/her cheating on you. Your instant reaction would certainly be angry, but calm down and give it a little reflection and you will realise that condemnation would be inappropriate. The argument isn't that every unfaithful spouse has good reasons to be unfaithful. Reasons like that can be imagined. If a woman had been forced to leave her lover and into a marriage with a man she despised, I think it could be both insensitive and not very understanding to condemn her adultery. But such contexts have nothing to do with it, on Krauss' account. Infidelity is, as he puts it, a fact of biology, therefore it would be thoughtless to condemn any transgression in absolute terms.

Calling infidelity a fact of biology sounds confused to me. Part of the problem is that "infidelity" so evidently is a moral term. If infidelity were a fact of biology, we should expect to find it all over nature. But can we even imagine science discovering infidelity among cats, chimpanzees or penguins? That's not only unlikely, it would be a misuse of language to say something like that. Calling chimpanzees unfaithful you are either moralising the behaviour of wild animals or you are using words from the moral language without their familiar contents. Calling polygamy a fact of nature, sounds less wrong. But then Krauss' moral conclusion reveals itself as a non-sequitur. From polygamy being a fact of biology it simply doesn't follow that "any thinking person must modify any absolute condemnation of infidelity". Krauss' argument, it seems to me, consists, at least in part, of nothing more than mixing up moral and scientific terms.

When Krauss argues that being a biological tendency is a reason for modifying any absolute condemnations of infidelity, I guess the underlying thought is that we can only hold someone entirely responsible if their actions are absolutely free. Since we often act according to hard-wired neurobiological tendencies, "[a] retreat to moral judgement too often assumes some sort of illusionary belief in free will," says Krauss. I will not deny that this may be true in certain cases, but can this really be the default position? Let me put it like this: Is it true that whenever we hold someone responsible for whatever they do, we do so only because we tend to overlook the undercurrent of biological and psychological urges that splashes around underneath everyone's conscious and rational minds? If I caught you cheating on me, would your explaining yourself in terms of "biological tendencies" make me less prone to condemn you? Not likely, as that would be my first guess -- if you didn't want to sleep with this man, why on earth do it? Had you not desired to sleep with him, but, say, been forced to bed, that would have provoked a different reaction. If true, that explanation would (I certainly think it should) replace my anger with something like pity. But explaining that you simply desired to sleep with him, wouldn't have anything like that effect. If this is what Krauss argues, then his moral intuitions simply are alien to me. To me this looks like sheer nonsense. What angers me, after all, is that you gave in to your desires.

"If I don't know what my actions will produce, then I cannot make a sensible decision about whether they are moral or not." And as we never can be absolutely certain what our actions will produce, the implication of what Krauss says, is that we never can make sensible decisions about whether our actions are moral or not. Or, that isn't entirely true, actually. Having seen the consequences we can always look back. What we cannot do, according to Krauss, is assessing the moral value of any actions beforehand. Applied, again, to the infidelity case, this suggests that whether cheating is wrong or not depends entirely on the spouse's reaction. If my wife is furious, then my adultery was wrong; if she is understanding and smiling, I have done nothing worth mentioning. This is ridiculous. Consequences are often important in morality. But Krauss has taken this truth and gone wild with it. It doesn't fit reality, nor does it sit well with other things Krauss says himself. Just a moment ago he said that my wife, as far as she is a thinking person, couldn't condemn my infidelity because this is a biological fact. Now he seems to suggest that if she do condemn my action, that reaction of hers would make my adultery morally wrong, and thereby prove that condemnation would be the appropriate reaction after all....

What is morally good simply cannot be a question of results alone, certainly not a question of what produces "social harmony" (whatever Krauss takes that to be). In that case we would have reasons for condemning infidelity, rape, violence, xenophobia, racism -- or any other of the so called natural human traits -- only if they disturbed social harmony. If they served some idea of social harmony, rather than disrupted it, however, we would be without reasons for complaints. This surely is turning everything up-side down. Morality isn't a servant of social harmony. What serves social harmony doesn't determine what is morally good. Au contraire! Morality, I argue, is the judge by which we decide what sort of social harmony is worth pursuing.

torsdag 13. september 2012

Kathe Lasnik.

Forige uke debuterte jeg i en bokring. Vi skal møtes en gang i måneden fremover for å diskutere en bok alle har lest. Til neste gang skal vi lese Himmelrike og helvete av Jón Kalman Stefánsson. Mitt forslag var, av åpenbare grunnerSteinsamlere av Merethe Lindstrøm. Men Himmelrike og helvete var en av mine favoritter, så jeg er strålende fornøyd.



Dette var første møte etter sommeren, så vi hadde ingen bok å diskutere; i stedet snakket alle sammen om bøker de hadde lest i løpet av ferien. Jeg anbefalte Kathe, alltid vært i Norge av Espen Søbye. Kathe Lasnik var en norsk jødisk jente som endte sine dager 15 år gammel i tysk konsentrasjonsleir. Forfatteren støtte ved en tilfeldighet på hennes navn da han i Politidepartementets arkiv leste seg gjennom alle de såkalte jødeskjemaene fra 1942. Vaskeseddelen:
Samvittighetsfullt har 15-årige Kathe Lasnik, elev ved Fagerborg skole, med skråstilt skjønnskrift svart på Spørreskjema for jøder i Norge. Under rubrikken Når kom De til Norge? har hun skrevet: Alltid vært i Norge. Skjemaet er datert 16. november 1942. Ti dager etter føres hun, faren, moren og en søster om bord på troppetransprtskipet Donau sammen med 528 andre jøder. Den 1. desember er Kathe Lasnik drept i konsentrasjonsleiren Auschwitz-Birkenau. To av søstrene hennes klarte å komme seg til Sverige i tide.
Boken tegner et klart bilde av Kathes historie; hvorfra og når familien Lasnik kom til landet; hvor og når Kathe ble født; hvor hun bodde; når hun flyttet; hvordan det så ut der og da; hvilken skole hun gikk på; hvilke karakterer hun fikk; hvem hun var venner med; hva de gjorde etter skoletid, og så videre. Søbye har gjort et fabelaktig stykke detektivarbeid. Likevel sitter jeg igjen med den nesten paradoksale følelsen av at Kathe Lasnik selv aldri opptrer i sin egen fortelling.

Dette skyldes delvis mangelen på informasjon. Det finnes ganske enkelt ikke mange dokumenter etter en allminnelig norsk 15-åring. Dessuten ble jo sentrale øyenvitner også ble drept, så det finnes få mennesker som kan fortelle noe mer enn det lille som tross alt er dokumentert. Men mest av alt skyldes dette inntrykket Søbyes skrivemåte. Språket er ofte som hentet rett ut av offentlige protokoller. Søbye utbroderer aldri. Teksten er utpreget tråklesøm. Forfatteren tar ingen sjanser. Når han unders på hva slags fritidsinteresser Kathe kan ha hatt, tillater han seg ikke å gjette, men serverer i stedet statistikk over hvilke aktiviteter oslojenter flest drev med på den tiden. Og når Søbye en sjelden gang må gi seg ut på spekulasjoner, gjør han det hypotetiske så tydelig ved bruk av formuleringer som "det kunne...", "kanskje..." og lignende, at selv slike ansatser til bruk av "fri fantasi" bare bidrar til å forsterke følelsen av Kathes fravær.

Dette er slett ikke ment som kritikk. Den nøkterne, tørre og akademiske stilen har hele tiden tiltalt meg. Stilen er tillitvekkende, men fordi Kathe forblir en slags skygge, etterlot lesningen meg med et ubestemmelig savn. Jeg hadde trodd at savnet hadde med forventninger til biografisjangeren å gjøre. "I tillegg til å nevne konkrete hendelser, tar en biografi normalt også for seg følelsene omkring disse hendelsene," skriver Wikipedia. "Biografien skiller seg fra profiler og curriculum vitae (CV) ved at den gir en dypere innsikt i personligheten og ofte er mer intim i sin beskrivelse av personen." Men mens jeg stotrende forsøkte å forklare mine tilhørere at Kathe, alltid vært i Norge neppe er en fullgod biografi, men...(osv)..., fikk jeg en fornemmelse av at det slett ikke var dette jeg ønsket å si. Savnet av en hovedperson med dybde, handlet ikke om biografisjangeren i det hele tatt, men om Kathe Lasnik og hennes skjebne.

På fergekaien i Budapest står det et stort antall tomme sko; et par for hver av de mange jødene som ble borte nettopp her, da de seilte inn i døden oppover Donau. Bare tomrommet og savnet er tilbake. Dette lavmælte og usentimentale monumentet er det Holocaust-monumentet som har gjort sterkest inntrykk på meg.



Kathe, alltid vært i Norge har lignende kvaliteter. Hovedpersonens bare delvise tilstedeværelse i sin egen biografi, blir symbolsk tung med tanke på måten hun døde på -- i et grusomt forsøk på komplett utslettelse. Ikke sånn å forstå at jeg tror Espen Søbye har vært ute etter denne symbolikken. Han var ute etter å beskrive et liv så sannferdig som kildene tillot, men måten livet blir beskrevet på gjør dette også til en fortelling om tap og savn.

fredag 7. september 2012

Løp og stem!

3 Quarks Daily avholder årlig en bloggkonkurranse i ulike kategorier. Har du vært innom mine Orienteringsforsøk i løpet av den siste uken, vet du sikkert at et av mine innlegg er nominert i kategorien beste filosofiske blogginnlegg. (Ja, ja, ok, det var jeg selv som sto for nominasjonen.) Nå er det tid for stemmegivning. Valglokalet holder åpent til Fredag 14. september klokken 11.59 pm New York-tid.

Her er de førti nominerte. Jeg har ikke på langt nær lest alt, men flere av de tekstene jeg har kikket på har vært interessante. Mitt innlegg er nummer 22 på listen. En lenke til stemmeurnen finner du like over listen, eller du kan klikke her. (Her er ikke tekstene lenger nummererte, så du må kunne alfabetet og vite hva din favorittblogg heter.)

Jeg har ingen ambisjoner om eller tro på å nå opp i selskapet, men det hadde vært morsomt å få noen stemmer, om ikke fra andre, så fra venner og kjente og fra folk som leser bloggen min fra tid til annen. 

onsdag 5. september 2012

Opinions on Artificial Personalities.

In a recent blog entry I said, following Lars Hertzberg, that disagreements about whether ”real” AI is ever possible are not disagreements about technology possibilities, but disagreements about what we feel like calling such technologies. These are to a fair extent disagreements about verbal preferences. What words we will prefer when describing unheard-of technologies in the future, no-one can say with any confidence. As none of us knows beforehand what we will feel like saying about a computer that’s able to, say, engage us in long and sophisticated conversations -- whether we will call it intelligent or not, or whether we will call it so at one time and later change our minds about it -- asking these kinds of questions are rather pointless. This, however, doesn’t render the entire AI-field philosophically barren: It could still help us shed some light and make us think harder on important questions like, What is it to be a person? To have a personality? What does it mean to be an individual? And what does it mean for someone to have something to say?

In this follow-up blog post I’ll elaborate a little on these ideas and try to demonstrate what such an investigation might look like.

Now, when I asked why on earth we should care to listen when or if robots learn talk I wasn’t denying that this could provide us with useful information. Even to day online search engines do that: If I want the name of the capital of Belarus, Google will instantly give me the right answer. A computer may be knowledgeable in the sense that it would be quite unbeatable in quiz-shows, but can a computer reflect on and have its own opinion about the things it knows? It was along these lines it thought when I questioned that computers could ever have something to tell us. The answer, I guess, depends on whatever you think reflection and opinion is. But let me explain why I am hesitant.

Generally we assume several kinds of connections between a person and his opinions. When someone speaks his mind on some issue -- on the roots of the Middle-East conflict, say -- we take that as expressing something about that person. I am not primarily thinking of “Oh, so you are one of those, are you?”, though that reaction is common enough. No. 1) My thought is, rather, that no opinion can stand alone in a man’s thinking. Anyone can say “Israel is to blame”, but if this person has no opinion about the international power politics involved in the conflict, doesn’t know the first thing about its history, or have any idea of what a reasonable solution might look like, and so on, this person can hardly be said to have the opinion that Israel is to blame. To have an opinion, is to have a cluster of them. 2) But that cluster cannot look any old way. A person with this view on the origin of the Israel-Palestine conflict cannot have any idea of what a solution might look like. If he thinks the Israeli unlawfully seized the Palestine, we would be excused to think he was confused if he at the same time thought Israel should be allowed to carry on its rampage. “What do you mean!? You can’t have it both ways. Do you think Israel is the perpetrator here, or do you think Israel has a legitimate cause to continue fighting?” Charged with incoherency a person has only two options: either he must convince us that his line of thinking isn’t really incoherent, or he must accept this and revise some of his statements so that it all fits together -- at least he must if he wants to make up his mind on the subject. This is sometimes called the principle of reflective equilibrium. 3) This ties in with yet another connection between a person and his thoughts, namely that of accountability. We hold persons accountable for their thinking. If a line of thought is confused, incoherent, wrongheaded or messy we think of this as his mess. I cannot clean it up for him. I can of course try to show him how, but in the end this is something he has to fix himself. (The same, of course, is true for a brilliant argument: it’s his brilliance.) If someone utters an opinion by which we take offence, it isn’t simply the opinion, but the person whose opinion it is that offends us. This might be vaguely put, but the point is simply that it is to him we take our complaints. 4) Finally there are of course the famous “oh, so you’re one of those”-reactions. A brave action may change my whole perception of you. “He is one of the brave ones, the ones who don’t panic, but whose nature it is to risk their own lives for the sake of others.” The underlying thought (if it is indeed so much as a thought) is that our lives reflect who we are as persons. This is why actions, value judgements and opinions can forge and break apart friendships, for instance. If your friend says something deeply racist, for example, I can easily understand why you would refuse to spend any more time with that person. But if our opinions on such matters said no more about us than, say, our mood (which changes all the time) or the colour of our hairs, such reactions would be rash, if not entirely senseless. (Few think of them as such.)

It is normative connections like these, between persons and personalities, on the one hand, and opinions and attitudes, on the other, that makes me question whether computers ever can be said to take a stance and have their own views on things. As I said at the outset (and explained in that earlier post of mine), this is not I being pessimistic about how sophisticated computer technology is likely to become. Computers and robots may well be able to perform all kinds of complicated tasks in the future. "Will computers ever be able to pass the Turing test? Can robots ever replace dogs as assistants for blind people in traffic? Will robots some day do the dangerous work of fire-fighters?" Time will show. These are empirical questions that possibly will have their answer in the future. But the question “Will computers ever will be intelligent and thinking creatures?” is of a different sort. Whether true AI is possible cannot be settled by testing what computers are able to do, as the question is whether or not we think "(artificial) intelligence" is a fitting description of such accomplishments.

How about artificial personality? The question, again, is not whether robots can be programmed with character traits of a sort -- which seems trivial, certainly possible. The Swedish TV-series Äkta människor (real people) envisions a future where people go the supermarket and choose from a large selection of different types of Hubots (HUman/roBOT). As I remember it, the shopkeepers in the series used to call this "(artificial) personalities", as in: "What 'personality' would you prefer?" This seemed O.K. to me. But would it make sense to treat these Hubots as personalities (without the scare quotes) in the largely normative sense I have sketched out above? What would this entail? Consider the following questions.


What would it, for instance, be to demand that a Hubot aspired to achieve reflective equilibrium? “Why, the demand would be exactly the same as for people, of course!” Does this imply that it also would reflect badly on the Hubot if it failed to do so? That we should think of it as a failure, and that we, perhaps, ought to turn our backs on this Hubot? A Hubot rescues a baby from a burning house. Is this courage? A Hubot fails to speak up against terrible injustice. Does this display cowardice or lack of backbone? A Hubot comments unfavourably on the colour of your skin. Is this racism? Could this remark jeopardise your entire relationship with this machine, as signs of moral corruption can ruin a human friendship?

I can understand that someone would be frustrated or angered if their Hubot started acting up like this (I vividly remember the infuriating syntax error‘s from my childhood), but what if they interpreted this "racist remark" as signs of hostility from the Hubot, that the Hubot somehow had let them down; or that the Hubot had taken a wrong turn in life sending it down the path towards moral corruption? Would I understand that? I don't know. Even in the TV-show this wasn't obvious. The views about the Hubots were divided, to say the least. Some regarded them as little more than sophisticated machines. Others hated them like vermin, and expressed this attitude in a language echoing that of Ku Klux Klan, indicating that the Hubots were like them in some important sense. Others again grew emotionally attached to their Hubots -- not in the sense people can grow attached to a certain pair of shoes, say, but something bordering on human attachments. Of course I cannot know what I would say if I were in their shoes. Maybe I'm short on imagination, but I must admit that it looks ludicrous to me to be offended -- or for that matter, flattered or pleased -- by a remark from a robot, however emotionally attached you are to it. To me, this looks like emotions gone wild (like reading a book and being wounded when finding the sentence: "You are a moron!"). I imagine that my advice to someone whose Hubot started to act up, calling them names, talking back etc., would not be to retaliate, or to keep the Hubot at some distance, or to think twice about turning it on next time. More likely, I imagine, my advice would be to look for the reset-button and, if that didn’t work, to reinstall the software.

I realise that I haven't made much progress with this post. I hardly touched on what it is to be an individual and believe there's much more to say about what it means for someone to have something to say. I may have to write that second follow-up. A follow-up to this follow-up, that is.

mandag 3. september 2012

6930 and counting.

I følge den offisielle besøkstelleren nærmer Orienteringsforsøk seg treff nummer sju tusen. Sju tusen på to år betyr 3500 i året og et gjenomsnitt på ti besøk om dagen. Ikke dårlig for en norskspråklig filosofiblogg. Noen dager er mer travle enn andre, selvfølgelig. I sommer var trafikken laber, med kun en håndfull besøkende per dag. Den siste uken har statistikken fått en oppsving. At jeg har skrevet et par innlegg på engelsk har naturligvis bidratt til dette. Forleden dag nominerte jeg (selvnominasjon synes å være normen) Meaning and Mortality til 4th Annual 3QD Philosophy Prize. Jeg anslår vinnersjansene som små, men håper naturligvis at statisitkken som følge av dette, skal skyte i været straks det åpnes for stemmegivning senere i dag, og at statistikken -- mer presist: at DU og alle andre som leser dette -- skal stemme mitt forslag frem til seier. En viss økning har jeg faktisk registrert allerede. Skjønt jeg er usikker på hvor pålitelig denne statistikken er. Andre tellere opererer med andre tall. Clustrmap og Motigo webstats registrerer som regel (men ikke alltid) færre treff enn min egen teller. (Bloggurat fører primært statistikk over hvor mange unike lesere bloggen har hatt i løpet av siste uke.) En del av forskjellen skyldes kanskje at noen registrerer virtuelle besøk, mens andre kun teller treff fra pc'er med klar adresse. Men dette er ikke hele forklaringen, for de statistikkene er heller ikke enige om hvor disse besøkende kommer fra. Med så mye usikkerhet, velger jeg å feste lit til bloggers teller, ikke minst fordi jeg da trolig kan sprette sjampanjen for nummer 7000 til helgen!