fredag 29. juli 2011

Etter ettertanke.

Simon Baron-Cohen kommenterer drapene på Utøya i ukens Morgenbladet.
Drapene får oss til å føle at en slik hjerteløshet er uforklarlig, et tegn på renheklet "ondskap". Men denne følelsen av noe uforklarlig skyldes at begrepet ondskap ikke er noen forklaring. Når alt kommer til alt, finnes det naturligvis en vitenskapelig forklaring på menneskers adferd. I det minste dette at drapsmannen helt manglet empati: Hvordan skulle han ellers kunne skyet flere titalls tenåringer i ro og mak og med kaldt blod, uten tanke for dem, deres smerte og den smerten som rammet familie og venner?

Nevrovitenskapen lærer oss at det finnes grader av empati, og at et menneskes forråd av empati står i forhold til virksomheten i en egen krets i hjernen, empatikretsen. hvis man la gjerningsmannen i en MRI-skanner, ville man se at empatikretsen hans fungerte på et lavere enn gjennomsnittlig nivå, underutviklet sammenlignet med de fleste.
Dette ligner mer på en spådom eller en insistering på hvordan ting henge sammen enn på en forklaring, for ikke å snakke om vitenskapelig forklaring, av tilfellet Anders Behring Breivik, for Baron-Cohen kan jo umulig vite hva en MRI-skanner vil avsløre om empatikretsen i Behring Breiviks hjerne (all den tid en slik skanning ikke er utført). En mann som kan spasere rundt mellom livredde og paniske ungdommer og rolig myrde dem én etter én i timevis  rimeligvis lide av en eller annen form for empatimangel. Få vil være uenig i det. Ikke fordi folk flest kan (selvsagt kan de ikke det) eller fordi de tror nevrovitenskapen (det vet vi ingenting om) vil kunne forklare denne ondskapen på denne måten. Å si at det  være noe alvorlig galt med en slik mann, kan selvsagt være en fortvilt insistering på tingenes sammenheng -- at mannen må være klinisk syk og at dette vil avsløres av medisinske undersøkelser --, men dette er ikke nødvendigvis poenget. Primært er kanskje et slikt utsagn en måte å uttrykke sin forferdelse på. Likevel er det naturligvis fullt mulig at Baron-Cohen har rett i sine spådommer; altså at en MRI-skanning vil kunne påvise bestemte hjernedefekter hos denne morderen og således hjelpe oss med å forklare hendelsene. (Jeg er ikke helt overbevist, noe jeg kommer tilbake til mot slutten.)

"Fullstendig fravær av empati," skriver Baron-Cohen mot slutten,
er fremtredende ved en rekke psykiatriske sykdomstilstander, særlig antisosiale eller narsissistiske personlighetsforstyrrelser. Fenomenet reiser følgende utfordrende spørsmål: Hvis noen begår en forbrytelse som følge av lav empati, betyr det at vedkommende da lider av en form for nevrologisk handikap?
Baron-Cohen tenker her i forlengelsen av et innarbeidet prinsipp i vår rettspraksis: At mentalt tilbakestående mennesker ikke straffes for sine ugjerninger, men institusjonaliseres, og at folk ikke straffes, men i stedet "dømmes" til behandling, dersom de kan påberope seg sinnsykdom (i gjerningsøyeblikket) -- kort sagt: at ingen regnes som straffeansvarlige for hendelser de selv ikke har kontroll over. Kanskje burde også kjemisk ubalanse i empatikretsen i hjernen innlemmes i denne praksisen. En forbryter som lider av en form for nevrologisk handikap burde kanskje ikke straffes, men underlegges medisinsk behandling for sin lidelse.

Hvis en morders ugjerninger beror på hans hjernetilstand i gjerningsøyeblikket, kan vedkommende da være fullt ansvarlig for sine handlinger? Baron-Cohen antydet, ikke i denne kronikken, men i PhilosophyTalk-intervjuet, at svaret er nei -- vi bestemmer jo ikke selv væskebalansen i empatikretsen vår. Dette er en nokså vanlig intuisjon, tror jeg. Uten å ville avfeie tanken uten videre, er det grunn til å påpeke at tanken om at vi kun kan holdes ansvarlig for ting vi selv har kontroll over slett ikke er uproblematisk.

For er ikke alt vi gjør avhengig av tilstander i hjernene våre og således (delvis) utenfor vår kontroll? (Hadde jeg ikke plutselig fått så ubendig lyst på ertesuppe, hadde jeg laget noe helt annet til middag.) Dessuten er jo vår hjernekjemi bare én av mange ting vi ikke styrer over. Svært mye av det vi gjør omtales som karakteristisk atferd ("Typisk ham!"). Men vi har ikke skapt oss selv og vår personlighet og karakter -- vi er for en stor del formet av arv og miljø. Arv og miljø spiller med andre ord en lignende rolle for typisk atferd som mental ubalanse spiller for utypisk. Videre er våre fysiske omgivelser, som vi heller ikke rår over, også medbestemmende for våre handlinger. (Hadde butikken vært stengt, hadde det ikke blitt ertesuppe til middag selv om det var det jeg ønsket.) Med andre ord: Ingenting av det vi gjør er fullt og helt vårt ansvar. Betyr dét at ingen noensinne kan holdes ansvarlig -- verken roses eller rises -- for noe av det de gjør?

Noe har gått galt her. Jeg vet ikke riktig hvor, men en del av problemet er åpenbart at det ikke er klart hva vi mener med "fullt og helt ansvarlig".

Men tilbake til Behring Breivik. En persons opptreden ansikt til ansikt med sine ofre kan sikkert, slik Baron-Cohen skriver, (delvis) forklares med henvisning til vedkommendes hjernetilstand på åstedet, men planleggingen -- den årelange og møysommelige forberedelsen, som gjør Utøya-massakren ekstra grusom -- virker vanskelig å forklare sånn. Kan innkjøp av seks tonn plantevekstmidler til sprengstoffproduksjon (bort)forklares med et nevrologisk handikap? Har anskaffelsen av falsk politiuniform noe helst med lav empati å gjøre? Og hva med påstandene om at Behring Breivik over tid skal ha dopet seg på steroider nettopp for å senke sine empatiske evner under myrderiene? Hva kan en MRI-skanner fortelle oss om det? Hvorvidt nevrovitenskapen kan være til hjelp avhenger med andre ord av hva vi ønsker forklart, hvilke aspekter ved disse grusomhetene som opptar oss. (Og er det sikkert at alt kan forklares? Kanskje det er en overtro? Det beror i alle fall på hva vi mener med "alt" og hva vi venter oss av en forklaring.) 

"Nevrologisk handikap" virker -- i alle fall i dette tilfellet -- som en dårlig erstatning (hvis det er det Baron-Cohen mener) for begrepet "ondskap". Sant nok, å kalle Utøya-massakren renheklet ondskap forklarer ingenting, men dét er heller ikke meningen. (En forklaring er ikke alt vi behøver.) Når vi kaller et så utspekulert massedrap på tenåringer ondskap, er det neppe et forsøk på å forklare noe som helst. Når vi kaller ugjerningene renheklet ondskap, er det et uttrykk for vår vrede og fortvilelse. For å uttrykke vår avsky og for å kunne karakterisere så grufulle handlinger på tilfredsstillende vis -- hvis dét overhodet er mulig --, trenger vi mer enn vitenskapens kliniske begrepsapparat; vi trenger å gripe til det tunge moralske språket, kanskje også til det religiøse og til begreper som ondskap.

lørdag 23. juli 2011

Podkaster til ettertanke.

En uhyggelig aktuell episode av PhilosophyTalk ble publisert i går. Temaet er The Psychology of Evil. Gjest er psykologen Simon Baron-Cohen som nettopp har publisert boken The Science of Evil. Baron-Cohens forskning antyder en sammenheng mellom hjernekjemi (brain chemistry) og våre empatiske evner. Jeg vet ikke hvordan jeg skal forholde meg til slikt i dag.

Vi behøver naturligvis ikke (slik enkeltutsagn i episoden kan tyde på) nevrovitenskapens hjelp til å få øye på ondskapen i det som skjedde på Østlandet i går -- ondskapen befinner seg aldri inne i hodet på en gjerningsmann, men i de forferdelige handlingene han begår -- men elektriske feilkoblinger og kjemiske ubalanser i hjernen kan kanskje være med på å forklare hvordan grusomheter av denne art overhodet kan forekomme. Det er hva Baron-Cohen hevder, som ikke ønsker snakke om ondskap, men foretrekker det vitenskapelig mer håndterlige "nedsatte empatiske evner". Kanskje bør dette slukke noe av den norske hevntørsten? En mann som kan spassere rundt mellom paniske ungdommer og rolig myrde dem en etter en i timevis,  jo lide av nedsatte empatiske evner! -- og dersom dette skyldes en (temporær eller varig) kjemisk ubalanse i hjernen hans, så kanskje...? Men jeg er sannelig ikke sikker. En persons opptreden ansikt til ansikt med sine ofre kan kanskje (delvis) forklares med henvisning til vedkommendes hjernetilstand på stedet, men planleggingen -- den lange og møysommelige forberedelsen, som gjør Utøya-massakren ekstra grusom -- virker vanskelig å forklare på nevrologisk vis. Kan for eksempel innkjøp av seks tonn plantevekstmidler til sprengstoffproduksjon og anskaffelse av falsk politiuniform (bort)forklares med svekkede empatiske evner? Baron-Cohens reservasjoner mot begrepet "ondskap" virker derfor lite tilforlatelige, i alle fall i dette tilfellet. Dessuten er det et spørsmål om en rent vitenskapelig tilnærming noensinne vil være fyllestgjørende. For å kunne karakterisere så grufulle handlinger som dette på tilfredsstillende vis -- hvis dét overhodet er mulig --, trenger vi å gripe til det moralske språket, kanskje også religiøse begreper som ondskap.

Baron-Cohen stiller i diskusjonens løp spørsmål ved strafferegimets legitimitet. Dagen derpå kvier jeg meg for å nevne dette, men gitt hans forsknings natur, er dette naturlige spørsmål å stille. (Og jeg er på andre dager ikke redd for å stille dem selv heller.) Takket være moderne nevrovitenskap er dette blitt et virkelig hett filosofisk tema. Kan vi holde en person ansvarlig for sine gjerninger hvis disse skyldes ting han ikke rår over? Dersom en morders illgjerninger (blant annet) beror på hans hjernetilstand i gjerningsøyeblikket, kan vedkommende da være fullt ansvarlig for sine handlinger (vi bestemmer jo ikke selv væskebalansen i sentralnervesystemet vårt)? Intuisjonen er kanskje nei, men dette er på ingen måte opplagt. For er ikke alt vi gjør (delvis) avhengig av tilstander i hjernene våre? (Dessuten er jo også de fysiske forholdene, som vi heller ikke rår med, medbestemmende for våre handlinger.) Skal derfor ingen noensinne holdes ansvarlig -- verken roses eller rises -- for noe de gjør? Dette er filosofisk (og moralsk og på alle måter) meget problematisk. I en av de siste episodene av PhilosophyBites diskuterer Victor Tadros nettopp disse og mange andre sider av temaet Punishment -- ikke minst spørsmålet om formålet med straffen.

fredag 22. juli 2011

Her? I Norge?

Det er ikke mange dagene siden jeg, under en pause i koffertpakkingen, så deler av Ulvenatten med en nokså lunken følelse av "aldri her"....

Familien er heldigvis bortreist, så vi kan bare følge dramatikken på TV. Flere døde og mange skadde. Forferdelige greier. Hvis det dreier seg om en eller flere bomber (ikke gass, for eksempel), slik politiet mener -- forferdelig og sjokkerende. Og hvis dette er en relatert hendelse, slik enkelte spekulerer om -- forferdelig, sjokkerende og skremmende hinsides beskrivelse.

***

Og lenge før (krutt)røyken har lagt seg spekulerer journalistene om hvem som eventuelt står bak og hvilke motiver disse -- stadig ubekreftede -- terroristene eventuelt måtte ha. En naturlig reaksjon for pressefolk, ja, ikke bare pressefolk forresten (jeg kjenner det også rykke i fantasien); men visse av de journalistiske arbeidsmetodene virker nokså upassende i slike situasjoner. Enkelte reportere gjør litt for mye for å få de beste reportasjene: De beklager at de må holde seg utenfor politisperringer (som "vanlige" folk). De forfølger politi- og redningsfolk og tvinger disse til å kommentere journalistenes (ikke akkurat ville og urealistiske, men akk så luftige) "teorier" -- som om disse ikke hadde viktigere ting fore akkurat nå.... I et visst segment av pressen gjelder det å Smi mens liket er varmt.


onsdag 20. juli 2011

The Making of a Philosopher.

I ferien leste jeg The Making of a Philosopher av Colin McGinn. Boken har vel fortjent fått gode mottakelser. Min paperback-utgave er dekket av anmelderskryt. "Beautifully written." "Often very funny." Mye av det som står her kunne også jeg ha skrevet. "A superb intellectual biography," skriver Nicholas Fearn på omslaget og utroper boken til "one of the best introductions to contnemporary Anglo-American philosophy." Det første er jeg ubetinget enig i. Boken er utvilsomt en av de beste intellektuelle selvbiografiene jeg har lest. Det andre er jeg meg skeptisk til. McGinn nevner en rekke filosofiske temaer han har arbeidet med gjennom en lang karriere -- spørsmål fra moral- og litteraturfilosofi, fra språk- og bevissthetsfilosofi; han forklarer andre filosofers posisjoner og plasserer seg selv i forhold til dem, men som introduksjonsbok til samtidens filosofi er ikke spørsmålene behandlet grundig nok.

Men dette har heller ikke vært McGinns intensjon. Han har ikke ønsket å gi en fullstendig behandling av spørsmålene. Mange filosofibøker lider av mangel på levd liv. Det har McGinn ønsket å bøte på. Målet har vært å plassere disse spørsmålene i et livsløp for på den måten å vise hvordan filosofiske spørsmål, disse svært abstrakte og i en viss forstand allmenne problemene også har en personlig side. Det handler om å la seg bli grepet. McGinn ønsker å vise, med sitt eget liv som eksempel, hvilken plass filosofi kan ha i et liv. På den måten kan nok boken også være en introduksjon til feltet. For gjennom å fortelle historien om sitt eget liv med tanker og ideer og hvordan han i sin tid fant veien til filosofien, makter McGinn å vise hvordan filosofiske problemer kan gripe fatt i en stakkar og nekte å slippe taket.

For en som står på utsiden er dessuten skildringene fra det nokså eksotiske britiske universitetssystemet interessante. McGinn er en vittig forfatter -- tørrvittig for det meste, men jeg har sans for slikt, og han serverer den ene kostelige karakteristikken av sine kolleger etter den andre (som denne av filosofen H. P. Grice: "I never met him or even set eyes on him, though that was said to be an experience in itself: only one odd, discolored tooth in his mouth, an enormous potbelly, and a reputation of being the worst-dressed man on the continent -- though widely agreed to be utterly charming"), men uten at dette blir påtrengende eller ondsinnet. Selv når han bærer på agg til noen, greier McGinn å opptre høflig britisk og rettferdig. Og boken gir et livlig bilde av livet i det internasjonale fagmiljøet, både av faglig og sosial art.

Men det er langt fra alt i boken jeg er enig i. For eksempel følgende karakteristikk av Ludwig Wittgenstein (s. 202-203):
Wittgenstein and the so-called Ordinary Language philosophers of the postwar period .... held that philosophical problems arise through misunderstanding our own language and then using it in ways that it cannot sustain. Thus we never normally say "the will is free" or "human actions are determined by law and causallity" in ordinary speak, so these sentences are ipso facto under suspicion of meaninglessness. And when we stick with ordinary examples of sentences about human action we find that there is no problem about their truth: "Johnny decided to go to the store to buy some food; no one prevented him; and he returned safely by bus." Where is the philosophical problem in that description of what went on? And isn’t that all we mean by cumbersome philosophical talk about "free will"? We just need to attend to our actual vocabulary for talking about human actions and we will see that no insoluble problems are raised by it. The problems arise when we invent a new philosophical vocabulary or distort words we use in one context by transferring them to another context. The philosopher needs therapy, not solutions – something that will cure him of his professional tendency to gorge on misused language.
Hvilke "so-called Ordinary Language philosophers" McGinn har i tankene er uklart -- J. L. Austin eller Gilbert Ryle, kanskje? Karakteristikken er muligens treffende på noen av dem, men som beskrivelse av Wittgensteins oppfatning av filosofien ligner den mer på en karikatur. Wittgenstein mente riktignok at (i alle fall svært mange) filosofiske problemer oppstår i det språket går på tomgang, og at løsningen består i å hente ordene tilbake fra denne metafysiske bruken og ned på jorden igjen. Men Wittgenstein mente aldri (som man kan få inntrykk av) at en referanseordbok kunne ha løst filosofiens problemer.

"Hva er X?" er en klassisk filosofisk spørsmålsstilling. En annen vanlig måte å stille spørsmålet på, er: "Hva er det vi snakker om når vi snakker om X?" Og dette var, grovt sagt, Wittgensteins oppfatning: at når vi vil vite hva noe er og ikke kan greie oss uten filosofiens hjelp, så er det fornuftig å begynne med å undersøke hvordan vi snakker om X -- hvordan vi snakker om frihet og vilje, for eksempel. Men Wittgenstein mente slett ikke at undersøkelsen også måtte ende med det:
What we 'are tempted to say' in such a case, is, of course, not philosophy -- but its raw material. Thus, for example, what a mathematician is inclined to say about the objectivity and reality of mathematical facts, is not a philosophy of mathematics, but something for philosophical treatment. (PI § 254)
At McGinn velger viljens frihet som eksempel er forøvrig interessant. I 1939 (tror man) holdt Wittgenstein en forelesningsrekke over dette temaet som er langt mer kompleks enn McGinn later til å være vite.