Sau på linje 4 mot Bergkrystallen.

Ingvild har en gråt som fra tid til annen (når hun er for trøtt til å fylle den med desperasjon eller sinne) kan minne om breking. I dag reiste hele familien på t-banen. Vi kom rett fra Afrikansk kultursenter, og var slitne etter timer med sang og dans. Klokken var blitt ganske mange. Så, i en vogn stappfull av skientusiaster på vei fra Holmenkollen til premieserimonien på universitetsplassen, spyttet hun ut smokken og satte hun igang. Min kone og Sigrid sto et par meter unna og med ryggen til Ingvild og meg, men hadde ingen vanskeligheter med å høre gråten.

K (min kone), lattermild og henvendt til Sigrid: Hva?! Hører du? Er det en sau ombord?

Sigrid: Neeeei, det er bare Ingvild!

K: Ååå... ja! Jeg trodde et øyeblikk at Ingvild var en sau! 

S: En gang trodde jeg at jeg var en sau! BÆÆÆ!

Unger...! De sier de mest vidunderlig absurde ting.

Militærnekting.

Jeg kom av en eller annen grunn til å tenke på militærnekting her om dagen, og på den begrunnelsen man tidligere måtte oppgi i politiavhør, men nå bare behøver å gi per brev, for hvorfor man søker fritak fra verneplikten. Man må kunne grunngi sin søknad med religion, dype personlige verdier, eller samvittighetskvaler, som det også heter.

Tror du at du ville være i stand til å drepe noen i krig? Svar: Nei. En kurant begrunnelse. Søknaden innvilges.
Samme spørsmål. Svar: Ja. Da finnes det ingen grunn for fritak. Avslag.

Så vidt jeg minnes, svarte jeg at jeg aldri ville kunne drepe noen, og at jeg ikke ville kunne leve med det. Og altså: fritatt av samvittighetsgrunner.

Svaret inneholdt en god porsjon taktikk, fra min side -- slik virker det i alle fall i ettertid. Jeg hadde hørt historier om gutter som kverulerte med politiet eller som stilte spørsmål tilbake, og ønsket ikke å ende opp i samme trøbbel. Så jeg gav politiet det svaret de trengte for å kunne gi meg det svaret jeg trengte. Og ferdig med det. Den sanne grunnen for min søknad om fritak var nok heller at jeg fryktet at jeg ville kunne drepe noen i krig, og at jeg ikke ønsket å sette meg selv i en situasjon hvor dette kunne bli en realitet. Jeg ønsket ikke å bli nødt til å leve med noe slikt på samvittigheten (og kanskje finne ut at det gikk helt fint). Jeg visste ikke om jeg hadde samvittighet til å kunne leve med å ha drept noen eller ei -- hvordan i alle dager skulle jeg kunne vite det?! -- og hadde overhodet intet ønske om å finne det ut. Slik er det for øvrig fremdeles.

Denne begrunnelsen står for meg som like dyp, moralsk sett, og, hva samvittighetskvaler angår, egentlig mer pålitelig enn den slags svar politiet fisket etter; for de svarene politiet ønsket var alle sammen hypotetiske (hva ville du gjort dersom...?), og det er aldri helt sikkert hva hypotetiske utsagn forteller om virkeligheten. Mens min begrunnelse altså hadde sagt noe om mine aktuelle moralske bekymringer og verdier. Men jeg er usikker på hva slags skjebne en slik forklaring, den gang, hadde fått -- om den hadde kvalifisert til godkjentstempel eller blitt stemplet som kverulant. Så jeg har god samvittighet(!) med mitt lettvinte valg av minste motstands vei.

Moralfilosofiske nyanser.

"Rettferdighet betyr at alle like saker behandles likt," skriver Janne Haaland Matlary i denne kronikken om Maria Amelie-saken, og mine følelser, forsetter hun, "vil alltid favorisere den jeg liker og identifiserer meg med". Skal vi unngå nepotisme og anarki, vilkårlig og ubegrunnet forskjellsbehandling, kort sagt: urettferdighet, må vi med andre ord la klare, faste og ikke-personlige prinsipper -- fornuft, ikke følelser -- styre vår gjøren og laden. Helt og holdent blir vi naturligvis aldri kvitt våre følelser og personlige relasjoner -- det er menneskelig umulig -- men moralsk sett bør vi forsøke som best vi kan. Overalt hvor rettferdighet er et tema, der trengs objektive kjøreregler.

Denne mistroen til det personlige har lange moralfilosofiske røtter. Å finne hverdagseksempler som rettfgerdiggjør skepsisen, er heller ikke vanskelig. En offentlig ansatt saksbehandler kan ikke la slektskap og vennskap, sympatier og antipatier, styre sine avgjørelser. Hvem du er og hva slags relasjon vi to har utenfor kontoret er irrelevant for hvordan din sak skal behandles. Om jeg liker deg eller ei, er irrelevant. Her skal alle saker prøves på like vilkår. Vårt eventuelle vennskap gjør ikke dine interesser viktigere enn noen annens. Emosjonelt er selvsagt du og dine interesser viktigere for meg; dine problemer berører meg på en spesiell måte -- men her og nå skal dette ikke spille noen rolle. Rettferdig saksbehandling innebærer nettopp å se vekk fra slike personlige bånd. Saklig sett er dine interesser verken mer eller mindre viktige enn andres. Med mindre du har egenskaper som på objektivt og moralsk relevant vis gjør deg spesiell -- altså egenskaper som enhver annen saksbehandler i min stilling også ville se --, er enhver form for særbehandling fy-fy.

Men ikke alle mellommenneskelige møter finner sted på offentlige kontorer. Det hender for eksempel at jeg møter mine venner i vennlige lag. Er det da irrelevant om du er en av vennene eller ei? Fru Justitia med bind for øynene er med andre ord bare tidvis et godt forbilde, et universelt ideal er hun ikke. I mange sammenhenger er andre ting, som vennlighet, langt viktigere enn rigide prinsipper; ja, etterlevelsen av et absolutt krav om lik behandling av alle objektivt like saker vil i mange situasjoner tyde på sviktende moralsk gangsyn.

Mine to døtre har ingen egenskaper som moralsk setter dem over alle andre. De er vanlige mennesker, akkurat som folk jeg ikke kjenner. Jeg venter ikke at alle skal "favorisere" mine døtre slik jeg gjør; jeg ville tvert imot protestere hvis så skjedde. Er det dermed moralsk galt eller inkonsistent av meg å særbehandle dem? Spørsmålet alene avslører det teoretiske og nokså abstrakte menneskebildet slike moralteorier bygger på.

For vil vi ikke si at det er noe galt -- emosjonelt, for eksempel -- med en far som betrakter sine barn som hvem-som-helst og behandler dem som dét? Og hva med en far som gjør det samme av moralsk overbevisning, som bevisst undertrykker sine protesterende emosjoner, for til enhver tid å kunne opptre upartisk? Mange filosofer (Peter Singer blant dem) synes å ha nettopp en slik idealtype i tankene. Innenfor rammene av sin teori er de tvunget til å mene at en person som aldri skiller, men i enhver sammenheng tenker på og behandler alle mennesker -- sine barn, sine venner, tilfeldig bekjente og fremmedfolk -- likt, opptrer forbilledlig. De fleste andre vil oppfatte dette som tegn på en sviktende moralforståelse. En far som aldri skiller mellom egne barn og fremmedfolk oppfattes knapt som et moralsk dydsmønster, men primært som en elendig far.

Den barmhjertige samaritan er utvilsomt et vakkert bilde. Slik medmenneskelig godhet bør vi alle strekke oss etter. En fristes til å hevde at hans godhet er å møte alle mennesker, også vilt fremmede, med samme vennlige omtanke -- en fristelse som blir særlig stor når vi tenker på kontrasten til presten og levitten, som bare snur ryggen til. Men sett at vi erstattet den nødlidende fremlingen i liknelsen med en bekjent eller en venn av samaritaneren, ville vi da fremdeles finne hans opptreden beundringsverdig? Kanskje vi snarere ville oppfatte den som en selvfølge. Vi kunne sågar bli slått av en noe formell tone i samaritanerens hjelpsomhet (Tenk å opptre så stivt overfor en venn som har falt i ulykke!). Vi kunne kanskje si at barmhjertighet og medmenneskelighet er den innstillingen hvormed vi bør forsøke å møte fremmedfolk -- alle sammen, uansett hva vårt førsteinntrykk av dem måtte være; mens våre venner bør omgås med vennskapelighet, og våre barn med godt far- og morskap? Konklusjonen er i så fall at menneskelivet og moralen er mer kompleks enn hva mange moralteorier åpner for. Å gjøre forskjell på sine barn og andre, er et uttrykk for at vi ser (viktigheten av) denne forskjellen, som i sin tur viser at vi har forstått hva en datter og hva forholdet mellom datter og far/mor er. Igjen: forskjellen består ikke av såkalte objektive og moralsk relevante egenskaper ved henholdsvis mine barn og fremmedfolk (fremmedfolk og mine barn utgjør ikke to kategorier mennesker), men handler nettopp om mine ulike relasjoner til dem. At jeg tenker mer og annerledes på mine enn på andres barn, er slett ikke, utenom i spesielle tilfeller, et moralsk problem, men ganske enkelt hva det vil si å være en far. 

Michael DeDora vil nok avvise at mor Leskovs vegetarianisme er moralsk begrunnet. Selv er jeg usikker, men av helt andre grunner enn DeDora. Jeg er usikker på hva relasjonen er mellom hennes moderlige kjærlighet til dyr og hennes vegetarianisme. Hvis det dreier seg om en indre sammenheng -- altså, at vegetarianismen er en essensiell del av denne
kjærligheten --, så virker det upassende å kalle vegetarianismen moralsk begrunnet, da hennes spesielle forhold til dyr synes å være en del av det grunnfjellet hennes moral står på snarere enn resultatet av moralsk refleksjon. Men hvis her ikke er en slik indre sammenheng, er jeg åpen for at vi må kalle hennes vegetarianisme moralsk. Min skepsis skyldes med andre ord ikke at fru Leskov forklarer sin vegring mot å spise kjøtt i relasjonstermer ("Jeg har selv oppdrettet dyrene, de er som barn for meg"). For jeg deler ikke DeDoras oppfatning om at enhver leveregel som ikke stammer fra universelle prinsipper, men fra ens personlige erfaringer aldri kan være av moralsk karakter, men alltid kun "preferences" -- eller med Haaland Matlarys ord: kun følelser.

Denne ensidige forståelsen av følelser er slett ikke uvanlig. Mange moralfilosofer opererer med et svært renskåret skille mellom følelser og fornuft og mellom følelser og moral. Immanuel Kant var blant dem. Men høres det ikke merkelig å si at jeg foretrekker å tilbringe tid sammen med mine barn fremfor med andres (selv om jeg åpenbart gjør det)? Det er ikke slik at jeg tilfeldigvis -- fordi jeg tilfeldigvis føler slik -- pleier å ville være sammen med mine døtre heller enn andre barn, og at jeg like gjerne kunne ha foretrukket det annerledes. Dette siste er ikke bare en emosjonelt fremmed tanke: I en nokså klar moralsk betydning av ordet skal jeg ønske å være mer sammen med mine barn enn med andres.

Det er, kunne vi kanskje si, en manglende forståelse for menneskelivets kompleksitet innbakt i slike teorier. Man oppfatter primært personlige relasjoner som emosjonelle hindre som (i noen situasjoner) vanskeliggjør moralsk atferd. Følgen er at man systematisk overser det faktum at mange menneskelige relasjoner -- og følelsene som hører dertil -- bare kan forstås nettopp i moralske termer. Denne blindheten er gjerne knyttet til et for skjematisk interessebegrep. Utilitarister snakker om "menneskelige interesser". Dette er interesser knyttet til personer, men ikke til bestemte personer. Interessene stiller rettmessige krav til oss andre om tilfredsstillelse, men kravet retter seg aldri til bestemte andre. Så lenge interessene tilfredsstilles er det uvesentlig hvordan og av hvem. Det man glemmer (eller ikke finner plass til innenfor rammene av teorien) er alle de interessene som faktisk er knyttet til bestemte andre -- ja, at svært mange mellommenneskelige relasjoner faktisk er sammenknyttet nettopp av slike interessebånd. Igjen: Jeg sier ikke at dette interessebegrepet er absolutt galt, bare at det har sine begrensninger, og at det definitivt ikke er det eneste moralsk relevante. Hvis jeg har behov for en veibeskrivelse, spiller det neppe noen rolle hvem jeg får den av; jeg kan spørre den første og beste. Men alle interesser er ikke av denne apersonlige typen. Hvis min kompis skal flytte og ber meg om hjelp, kan det legge vårt vennskap i ruiner dersom jeg betaler en utlending for å gjøre jobben i stedet -- selv om arbeidet blir godt utført. Når barn skal opptre ønsker de seg publikum, og litt publikum -- nesten uansett hvilket -- er bedre enn intet publikum, men ofte er det bestemte fjes de ønsker å se i salen. Hvis min kone er lei seg, kan man kanskje si at hun "har en interesse av å bli trøstet", men hvis denne beskrivelsen av hennes tilstand forleder oss (i sær meg) til å tro at hvem som helst kan tilfredsstille dette behovet, har noe gått galt. Ofte er det nettopp min trøst hun trenger.

Det syvende kontinentet.

I går kveld så jeg Det syvende kontinentet, Michael Hanekes debut som spillefilmregissør og første film i den såkalte "Glaciation Trilogy". Film nummer to, 71 fragmenter, har jeg til gode å se, men Bennys video, den tredje, gjorde et uhyre sterkt inntrykk på meg da jeg så den for mange år siden. Som i hele kunstnerskapet hans, tar trilogien for seg emosjonell kulde -- derav navnet på trilogien -- og vold i hverdagen.

Filmen åpner inne i en bil inne i en vaskehall. Kameraet befinner seg i baksetet og "glor" tomt fremfor seg. I forsetene kan vi skimte to bakhoder som også ser urørlig ut frontruten. Ingenting skjer. Var det ikke for vasketromlene, hadde vi trodd vi så på et stillbilde. Selve bilvasken foregår i real time. Hele den introduserende rulleteksten får plass. I løpet av disse lange minuttene ytres ikke ett eneste ord. Vaskescenen gjentas senere i filmen, to ganger faktisk, men allerede her er symbolikken klar: vi bevitner poleringen av et tomt skall.

Filmen handler om en økonomisk velbeslått familie på tre, som i borgerlig forstand "har alt" -- karrierer, trygg økonomi, fint hus -- men som i eksistensiell betydning mangler det meste. (Skjønt "handling" er neppe ordet, for noe ordentlig narrativ er det ikke å snakke om. Snarere enn å fortelle en historie, maner filmen frem en tilstand av ensomhet, tomhet, tristesse.) Soving, spising og arbeid er alt livet består av, samt timer med tanketom tv-underholdning. Dette ørkesløse rutinepreget er filmatisk sterkt understreket. Filmen er tredelt, hvorav de to første delene er bortimot identiske og består av mange korte hverdagsglimt atskilt av flere sekunder med svart skjerm, noe som gir en påtrengende følelse av fragmentering. I lange partier er kroppsdeler alt vi ser, ikke hele mennesker eller ansikter, bare anonyme kvinnehender som smører mat, anonyme barnehender som mater fiskene, anonyme mannsføtter som skos. Og nesten alt foregår i taushet. Dette er en familie som ikke ser hverandre, som ikke føler for hverandre, og som har mistet evnen til å snakke sammen, fordi de ikke har noe å snakke om.

Når familien i tredje del til slutt bryter mønsteret, gjøres det absolutt. Sakte og metodisk begynner de å ødelegge alt som binder dem til verden. De selger bilen, tømmer bankkontoen og skyller alle pengene ned i do. De dreper gullfiskene, klipper, skjærer og river i stykker alle klær, bøker og familiefotografier, og knuser hvert eneste rom og møbel i huset. Rytmen i filmen endres også, det samme gjør stemningen -- folkene synes å finne en slags glede i å være sammen om noe og virker på sett og vis trøstet av sine planer.

Når filmen toner ut, ligger Georg, far i huset, neddopet og døden nær på sengen mellom sin døde kone og datter. TV'en står på. Fra Georgs ansikt dreier kameraet mot skjermen og zoomer sakte inn. På skjermen "snør" det. Dette kan neppe tolkes som annet enn et bilde på hvilke tanker og følelser som rører seg i Georgs hode; for tidligere i filmen har Georg fortalt om en drøm hans mor hadde på sitt dødsleie -- at alle mennesker hadde tv-apparater i stedet for hoder, der man kunne se tankene deres.

Michael Haneke er opptatt av følelsesløshet og den pasjonsløse volden dette medfører. Filmene hans er også utpreget følelseskalde. Følgelig er det vanskelig å føle for personene hans. Når Haneke omtales som misantrop, er denne kjølige distansen til grusomhetene og den manglende fordømmelsen av dem muligens grunnen. Siste bilde kan nok tolkes som misantropisk, men det er ikke min tolkning. Haneke er så visst ingen sentimentalist. Det er nokså enkelt å forestille seg de samme historiene fortalt som tragedier eller som rene tåreperser. Det krever innsats å kjenne smerten i Hanekes filmer. Og dét er muligens hans indirekte budskap til oss: at vi må kjempe mot egen kynisme. Det er i alle fall én måte å se filmene hans på.

Spunk.

Nylig bladde jeg i en bok om Pippi Langstrømpe og fant følgende scene:

-  Et nytt ord, sa Pippi og så på Tommy og Annika som om hun først nå fikk øye på dem. - Et splitter splatter nytt ord.

-  Hva for et ord? sa Tommy.

-  Et meget godt ord, sa Pippi. - Et av de beste jeg har hørt.

-  Si det da, sa Annika.

-  Spunk, sa Pippi triumferende.

-  Spunk? sa Tommy - Hva betyr det?

-  Hvis jeg bare visste det, sa Pippi. - Det eneste jeg vet er at det ikke betyr støvsuger.

-  Hvem er det egentlig som fant på fra begynnelsen hva ordene skulle bety, undret Tommy.

-  Antagelig en haug med professorer, sa Pippi. - Og sannelig er folk rare! Tenk for noen ord de finner på. ”Balje” og ”treplugg” og ”hyssing” og slikt noe -- ingen kan jo skjønne hvor de får det fra. Men ”spunk” som virkelig er et godt ord, det lar de ganske enkelt være å finne på.

Tankene mine gikk umiddelbart til Augustins kjente tidsparadoks, som jeg har tenkt en del på i det siste -- eller mer generelt til de platonske eller de tradisjonelle Hva er...?-spørsmålene. Hva er godhet? Hva er tid? Paradokset er at Augustin forstår fullt ut hva tid er når han bruker ordet -- og det gjør han ofte, men om noen ber ham forklare hva tid er, aner han ikke hva han skal svare.

Er sammenligningen rettferdig? Ikke helt. En forskjell er denne. Begge oppfatter sitt ord som et slags egennavn, og søker bæreren av navnet. Men letingen foregår nokså ulikt. Pippi, Tommy og Annika foretar en empirisk undersøkelse; de søker i busk og kratt; de setter opp en spunkfelle utenfor Villa Villekulla i håp om å fange et monster. Augustin filosoferer. Dette henger sammen med at ungene oppfatter "spunk" som navnet på noe ukjent konkret, mens Augustin oppfatter "tid" som navnet på en ukjent abstrakt størrelse (bakenfor alle kjente konkrete anvendelser av ordet). En annen viktig forskjell er naturligvis at "spunk" er et nytt ord, eller egentlig ikke et ord i det hele tatt: det har ennå ikke fått noen betydning eller anvendelse, ikke på norsk og svensk i alle fall (i ulike varianter av engelsk har ordet et innhold som til dels passer nokså dårlig i en barnebok) -- ja, i grunnen er det dét Pippi, Tommy og Annika prøver, nemlig å gi ordet et innhold; mens "tid" og "godhet" er ord vi allerede anvender på meningsfullt vis i det daglige. Er det ikke da, i en viss forstand, enda underligere av Augustin å stille spørsmål av denne typen? Som om vi kunne snakke, gjøre oss forstått, forstå andre, men likevel ikke forstå de ordene vi snakker med! Som om vi, for å vite hva "tid" betyr, må foreta en undersøkelse, ikke bare av alle måter vi kunne tenkes å bruke ordet på, men så å si grave frem dets egentlige betydning -- hva tid egentlig er -- hinsides enhver tenkelig kontekst, for å ta rede på hva vi (egentlig) sier hver gang vi bruker ordet "tid".

Her er et klipp fra filmen, der Pippi, Tommy og Annika forsøker å fange en spunk. (Augustins tidsparadoks skal jeg komme tilbake til med større alvor i min påbegynte serie om Wittgenstein og Heidegger. Første innlegg er her.)

Alternativ (til) medisin.

I helgen var noen aktivister samlet i Oslo og i Trondheim for kollektivt å ta en "overdose" av homøopatiske medisiner, og -- surprise, surprise -- ingenting skjedde. Verdibørsen på NRK P2 benyttet anledningen til nok en gang å diskutere temaet alternativ medisin. Jeg er en ivrig lytter til programposten, men finner denne diskusjonen trettende. Gitt det store antallet syke mennesker som tyr til slikt, er det opplagt nødvendig med diskusjon, men jeg hadde helst sett at diskusjonen tok en annen form.

Debatten mellom medisinere og healere organiseres ofte slik at lytteren får inntrykk av at det dreier seg om to konkurrerende medisinskoler. Vestlig medisin -- det vi vanligvis kaller skolemedisin eller bare medisin -- fremstilles av motparten som skeptisk til alt nytt. En gal beskrivelse, naturligvis. Medisinens historie handler jo for en stor del om nettopp tilkomsten av nye behandlingsmetoder. Heller ikke tradisjonell østlig medisin avvises a priori. Akupunktur er for eksempel nå på vei inn i skolemedisinen. Akupunktur har nemlig vist seg virkningsfull i visse tilfeller. Å fremstille skolemedisinen som et lukket forbund som på konspiratorisk vis stenger alternativer ute, er med andre ord tøys. (Hvilken interesse skulle medisinere forresten ha av det?) Metaforen er snarere en verktøykasse som hele tiden renoveres, suppleres og utvides. Metoder som fremdeles holdes utenfor (eller som er kastet ut) er behandlingsmetoder som ennå ikke er bekreftet virkningsfulle eller metoder som er undersøkt og funnet virkningsløse.

Finnes det overhodet alternativ medisin? Jeg vet sant å si ikke hva det skal bety hvis "ordinær" medisin i prinsipp tar opp i seg enhver brukbar metode (uten altfor store bivirkninger). Jeg tror Artur Arntzen satte fingeren på problemet da han kalte tilbudet alternativ til medisin.

Vegetarianisme.

Spørsmålet ”er ikke: Er det noensinne riktig å spise kjøtt?," skriver Peter Singer i sin berømte bok Dyrenes frigjøring, men: "Er det riktig å spise dette kjøttet?”. Og det som bestemmer svaret på dét spørsmålet, er, for Singer, hvordan dyrene lever og dør, og for Michael De Dora utelukkende hvordan dyrene lever. Selve spisingen av kjøtt er (for dem begge) nøytral. Det følgende er skrevet som reaksjon på De Doras tekst.

Dersom dyrevelferden i kjøttindustrien ble vesentlig utbedret -- var han trygg på at slaktedyr levde gode liv -- kunne De Dora nyte sin hamburger uten kvaler. Rikitignok ville han neppe gjøre det selv etter slike forbedringer, men, som han skriver: ikke fordi han fremdeles ville oppfatte kjøttspising som moralsk galt -- "it would be because I simply don’t prefer it any longer."

Slik vegetarianisme finnes. Men (dette burde være unødvendig å påpeke) jeg vil ettertrykkelig avvise påstanden om at dette er "the correct moral argument to make" og det inntrykket en slik påstand gir av at det finnes kun én korrekt og virkelig seriøs form for vegetarianisme. Utilitarisme er bare en blant flere mulige tilnærminger.

Det finnes mange alternative former for vegetarianisme. Det finnes folk som avstår fra visse typer mat av smak og behag. Man liker ikke smaken av kjøtt, eller tanken på kjøtt i munnen fyller en med vemmelse slik tanken på meitemark og slimete snegler gjør. Det handler kort sagt om ganens og magens preferanser. Slikt mangler filosofisk interesse. Jeg skal presentere en form for vegetarianisme der avholdenheten fra kjøtt henger nøye sammen med en bestemt forståelse av dyrene som våre medskapninger.

Den russiske forfatteren Nikolaj Leskov skrev om sin mor at hun var,

så sjelegod at hun ikke kunne tilføye noe menneske lidelse, ikke engang dyrene. Hun spiste hverken fisk eller kjøtt, fordi hun hadde slik medlidenhet med de levende skapninger. Min far pleide undertiden å bebreide henne for dette. Men hun svarte: ”Jeg har selv oppdrettet dyrene, de er som barn for meg. Jeg kan ikke spise mine egne barn.” Hun spiste ikke kjøtt hos naboene heller. ”Jeg har sett dem levende,” sa hun, ”jeg kjenner dem. Jeg kan ikke spise noen som jeg kjenner.”

Forskjellen mellom De Doras vegetarianisme og de holdningene som Nikolaj Leskovs mor legger for dagen er slående. Mor Leskov protesterte åpenbart ikke mot forferdelige produksjonsforhold. Hun hadde jo selv alt opp dyrene, må vi tro, med den omsorgen det høver seg en ”mor”. For henne var det likegyldig hvordan dyret hadde levd. Det vil si: selvsagt var det viktig for henne at ”barna" hennes hadde det godt -- men for spørsmålet om hun kunne tillate seg å spise dem eller ei, spilte dette ingen rolle. Hun kunne ikke -- ikke under noen omstendigheter -- spise kjøtt. Hva slags umulighet snakker vi om? Var det en prinsippsak? Er det et prinsipp om aldri å spise kjøtt som skiller Leskova fra De Dora? De Dora synes ganske riktig ikke å ha et slikt prinsipp. Men det gjør heller ikke Leskova. Hun omtalte dyr som sine kjenninger og barn. Hennes vegetarianisme synes å ha vokst ut av denne erfaringen.

Mor Leskov uttrykker en følelse av nært slektskap med dyrene og begrunner sin vegring mot å ete dem med det. Men er ikke følelser en svært ustødig basis for ens livsførsel? "Følelsesmennesker", heter det (og jeg kan forestille meg De Dora tenke tanken), er upålitelige og uforutsigbare: de lever i nuet, utlevert til skiftende omstendigheter og innfall. Hvis avholdenheten fra kjøtt handler om følelser -- en følelse av slektskap med dyr --, snarere enn håndfaste prinsipper og klare kjøreregler, vil ikke avholdenheten da være lik et flagg i vinden? Kunne det ikke tenkes at fru Leskov, ved neste måltid, til sin og andres store overraskelse, oppdaget at hun likevel kunne spise kjøtt? Opplagt ikke. Det stemmer at mange følelser skrifter med omstendighetene. Humøret varierer med været, tid på dagen, tid på året, hvor lenge det er siden vi spiste, drakk, sov, hvem vi er sammen med, hvor vi er og så videre og så videre. Men denne følelsen, fornemmelsen eller opplevelsen av et slektskap med dyrene er slett ingen sinnsstemning. Påsto noen at de i et flyktig øyeblikk hadde opplevd et dypt slektskap med dyrene rundt seg, ville vi neppe forstå hva de mente. Hvordan hadde det føltes? Hvis det kun var et blaff, hvordan kunne en vite at det var fellesskapet med livet omkring seg en følte, og ikke noe helt annet -- kribling i magen, for eksempel? Vi snakker ikke om en emosjon her, men om en livsanskuelse eller en innstilling til omgivelsene. Denne innstillingen til dyr betød for Leskovs mor blant annet at hun ikke kunne spise dem.

For å forstå hva slags umulighet dette var for henne, må vi ta hennes ord på alvor. (Det vil ikke si å ta henne bokstavelig! Hun trodde ikke at grisen var sitt avkom.) Derfor var det jeg benektet at vegetarianisme var en prinsippsak for henne. Hvem har vel som prinsipp ikke å spise sine barn? Spørsmålet er en smule retorisk, men det peker på noe viktig. Det synes å være noe nær en grammatisk sammenheng mellom det å se på dyr på denne måten og det umulige i å spise dem. Nei, selvfølgelig spiser du ikke dine barn: hvem gjør vel det?, ser ut som den korrekte reaksjonen.

Stikk imot hva De Dora antyder, vil jeg si at dette synes som en dypere og mer alvorlig form for vegetarianisme -- en som er tettere knyttet til våre liv -- enn den basert på prinsipper. Prinsipper velger vi, eventuelt resonnerer oss frem til; vi kan alltids resonnere på nytt. Gransker vi våre moralske prinsipper må vi alltid være forberedt på å finne feil som tvinger oss til å forlate dem. Livsanskuelser er annerledes. De kan ikke granskes på samme vis. De er så å si det faste underlaget vi nødvendigvis må stå på når vi resonnerer og kritisk vurderer våre moralske valg og våre kjæreste prinsipper.

Livsanskuelser -- som følelsen av slektskap med dyrene i mor Leskovs tilfelle -- endres også over tid, selvsagt. Til og med plutselige omvendelser kan forekomme. Det kan derfor ikke utelukkes at fru Leskov (plutselig) begynte å spise kjøtt. Noe som imidlertid kan utelukkes er at forklaringen, hvis så skjedde, kunne være den samme som hvis Michael De Dora begynte å spise kjøtt. Hvis Leskova gav opp sin vegetarianisme kunne ikke forklaringen være at behandlingen av dyr i landbruket var humanisert og at hennes preferanser hadde endret seg; ei heller at hennes smaksløker hadde vendt seg til smaken, at en sinnsstemning hadde skiftet eller at et prinsipp var forlatt -- hele hennes syn på forholdet mellom seg selv og dyr var blitt et annet.