Hele mennesker.

"What is it, exactly, that prevents me from putting that man’s eyes out if I am allowed to do so and if it takes my fancy?" spør Simone Weil i essayet "Human personality". Hvorfor utgjør andre mennesker en grense for min frihet? Hvorfor kan jeg ikke skalte og valte med dem etter eget forgodtbefinnende? Fordi vi må respektere rasjonaliteten deres, svarte Kant. Nei, mener Weil. Og heller ikke fordi vi må respektere folks interesser, slik utilitaristene hevder. Svaret, mener Weil, er vår respekt for hele mennesket. Men dette er da ingen begrunnelse i det hele tatt! Godt observert. Det er derfor jeg tror Weil er på riktig spor. -- Dette er en oppfølger av forrige innlegg om menneskeverd og moralfilosofi, der jeg avsluttet med å si at den beste måten å nærme seg ideen om alle menneskers likeverd og iboende ukrenkelighet neppe er å lete etter den filosofiske begrunnelsen, men snarere å undersøke hvor og hvordan vi lærer se våre medmennesker på denne måten og hvor og hvordan dette synet kommer til uttrykk. Jeg kalte mangelen på begrunnelse et filosofisk (i betydningen teoretisk) problem vi godt kan leve med. (Skjønt mangel og mangel. Hvem sier at begrunnelsen må finnes? Og hva skal vi med den? Det at vi ikke har noen tilfredsstillende begrunnelse betyr ikke nødvendigvis at dette er noe vi mangler.)

Filosofen Peter Singer mener det grenser til nonsens å snakke om hjernedøde menneskers interesser: ”Evnen til å lide og nyte er en forutsetning for å ha interesser overhodet.” (Dyrenes frigjøring, s. 8) Den påstanden kan man slutte seg til uten at man med det forplikter seg til å konkludere at en alvorlig hjerneskade etterlater kun en kropp. Hvorvidt en person er hjernedød, er et empirisk spørsmål. Som sådan er konklusjonen nokså uproblematisk -- imidlertid synes det å være en uuttalt følge av denne konklusjonen, nemlig: Nå som personen logisk sett ikke lenger har interesser (ingenting er lenger i eller mot hans interesse), er det også meningsløst å si at han fremdeles er moralsk relevant. Det er en konklusjon de færreste vil godta, på tross av at vi godtar det empiriske grunnlaget.

Vi behandler ikke hjernedøde mennesker etter forgodtbefinnende. Den som aksepterer ovennevnte konklusjon, vil kanskje hevde at dette er av respekt for de pårørende. De pårørende har nemlig interesser: for eksempel har de interesse av at deres hjerneskadde slektning ikke håndteres som en ting. De vil oppleve det som en grov forurettelse. Men er dette oppklarende eller flytter det bare problemet? Hvorfor skulle noen la seg krenke av slikt hvis den skadde selv var av uviktig? Av sentimentale årsaker? Hvis det var korrekt at den skadde selv faktisk var moralsk irrelevant, så måtte vel denne sentimentaliteten være villedet, og er en sentimentalitet på ville veger noe vi bør ta hensyn til? Burde vi ikke heller forsøke å roe gemyttene med sindig opplysning? Singer forutsetter et, etter min mening, nokså usikkert forhold mellom interesser og moralsk status. Dette forholdet utelukker per definisjon at hjernedøde kan krenkes, noe som stemmer dårlig med vår faktiske behandling av hjernedøde mennesker, som, i lys av denne definisjonen, fremstår som bent frem mystisk. Det skyldes at et helt sentralt poeng går definisjonen hus forbi: De pårørende oppfatter ikke dette som en krenkelse på egne vegne, men som et overgrep mot den skaddes verdighet.

Nære mellommenneskelige relasjoner er viktige for forståelsen av hva mennesker er verd. Vil vi forstå hva hjernedøde mennesker er verd, bør vi først se til de nærmeste pårørende. Vil vi forstå hva det betyr å antyde at all bekymring for en hjernedød (for den hjernedødes skyld) ikke er annet enn sentimental og fordekt selvmedlidenhet, må vi spørre: Hva ville det være for en pårørende å komme frem til at antydningen var korrekt? Ville vi ikke mene det var galt av den pårørende ikke å bry seg om den hjernedøde? Ville ikke det stille hele deres fortid i nytt lys? ”Er jeg virkelig så grunn! Er det virkelig bare selvmedlidenhet? Elsker jeg ham ikke? Har jeg noen sinne gjort det?” Slike selvbebreidelser kan naturligvis være rasjonelle (og er de ikke det?) bare dersom det er den hjernedøde personen vi skal være bekymret for. 

For de færreste er det (kun) hensynet til de pårørende som holder dem fra, for å ta Simone Weils uhyggelig eksempel, å stikke ut øynene på en hjernedød. Hva om vedkommende ikke hadde pårørende --? Eller sett at nettopp en av hans pårørende ba oss gjøre det: De aller fleste ville kalle forslaget forferdelig. Vi ville ikke svare: "Jeg kan ikke gjøre det, av hensyn til deg!" eller: "Jeg kan ikke gjøre det mot de andre pårørende (som bryr seg)!" Vi ville svare: "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham!"

Hvis vi identifiserer moralsk status med evnen til å oppleve (smerte og krenkelser), er det vanskelig å finne noen grunn til ikke å ta oppdraget. Hvis det er bevist at den skadde er hjernedød, er det også bevist at han verken vil lide eller kjenne seg forulempet. Alt som engang var ham -- hans personlighet, hans tenkeevne og følsomhet -- er borte. Hva er det da igjen å ta hensyn til? Jeg utelukker ikke at noen ville ta oppdraget. Det jeg utelukker er at det ville bli oppfattet som i orden. For problemet med denne tankerekken, er ikke empirien, som alle er enige i, men den moralske konklusjonen. Hvorvidt en gitt person er hjernedød er ganske riktig et empirisk spørsmål. Men hvorvidt moralsk krenkbarhet forutsetter evnen til å oppleve krenkelsen, er ikke et empirisk spørsmål. Det er et mistak å tro at det forferdete "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham," kan avfeies på empirisk grunnlag. Spørsmålet gjelder hvilke begreper vi rasjonelt kan anvende på hjernedøde mennesker. Mens "interesse" kanskje ikke har noen anvendelse, så har både "krenkbarhet" og "verdighet" det.

Det går ikke an å behandle noen etter forgodtbefinnende bare fordi de har mistet evnen til å føle og tenke. Det forferdete "bare fordi" kaster lys over hva det er å være redusert til en kropp: Han er ikke bare en kropp (i betydningen "biomaskin" eller lignende), men fremdeles et menneske. En menneskekropp vil muligens noen presisere. Det er for så vidt en betimelig presisering, vi må bare legge trykket der det skal ligge: Det som ligger i sykesengen er en menneskekropp.

(Med dette har jeg ikke tatt stilling til spørsmålet om aktiv dødshjelp. Noen mener en slik handling bryter med menneskeverdigheten. Andre oppfatter det som uverdig for et menneske å holdes i live "som grønnsak". I praksis er dette motsetninger, men til grunn ligger samme bekymring: hensynet til den hjerneskadde selv. Det er han som står i fokus.) 

La oss vende tilbake til følelsen av at Simone Weils respekt for hele mennesket var en smule mystisk. Vi ønsket en forklaring; en dypere redegjørelse for hvordan mennesker kan ha slik moralsk betydning for oss. Peter Singer viste til interessene, Kant til rasjonaliteten. Men blir mystikken borte med det? For hvorfor skal rasjonaliteten ha slik betydning for oss? Hva er forklaringen på det? Poetensielt er dette en uendelig regress. Før eller senere må undersøkelsen ganske enkelt ta slutt. Simone Weil setter bare punktum tidligere enn mange andre. Når det kommer til stykket er dét kanskje den minst mystiske løsningen av alle. For det første blir såkalte hard cases -- som spedbarn, hjerneskadde og andre mennesker som av en eller annen grunn ikke skårer høyt på rasjonell tenkning -- nokså lette å hanskes med når det er i hele mennesket, og ikke bare i noen utvalgte menneskelige karakteristika, menneskeverdet sitter. For det andre: denne beskrivelsen synes å samsvare langt bedre med våre moralske erfaringer. Det er mennesker av kjøtt og blod vi møter og må ta hensyn til i hverdagen. Vi stilles aldri overfor løsrevne interesser eller abstrakte fornufter. Normalt er det heller ikke disse egenskapene vi bryr oss om hos andre mennesker. Tvert imot, er det ikke slik at vi bryr oss om folks fornuft og følelser fordi vi (primært) bryr oss om menneskene som har dem? Det er i møter med andre mennesker moralske spørsmål oppstår, engasjerer oss og trenger svar. Så når Simone Weil avviser alle forsøk på ytterligere rettferdiggjøring, og insisterer på å snakke i termer av hele mennesker (snarere enn abstrakte egenskaper) gjør hun leseren oppmerksom på hvilken moralsk tyngde ordet "menneske" faktisk har i vår tenkning.

Foruten å være en beskrivende term, er "menneske" (som jeg også antydet i forrige innlegg) også moralsk innholdsrikt. Ordet kan ikke restløst erstattes av eksempelvis "det rasjonelle dyret", som hos Kant, eller av "homo sapiens". Reduksjonen ville utelate det meste som er viktig for vår forståelse av oss selv. Blant annet alt det den nevnte forferdelsen -- "bare fordi han har mistet evnen til å..." -- uttrykker. Slike protester mot overgrep både uttrykker og former vårt menneskebilde. Det er gjennom slike reaksjoner -- våre egne og andres -- vi forstår hva ordet "menneske" betyr og hva det vil si at menneskeverdet er universelt og betingelsesløst. "There is something sacred in every man," skriver Simone Weil. Det er dette som holder henne fra å bruke kniv på vedkommende. Det ukrenkelige i enhver er ikke hans tenkeevne, hans evne til å lide, ikke hans interesser eller personlighet: "It is this man; no more no less." Intet menneske må behandles som en rasjonell entitet, som et sett interesser eller som en biologisk bærer av interesser. Mennesker må behandles som mennesker. Det betyr selvsagt svært ofte å ta deres personlige fornuft og interesser på alvor, men også, på en vesentlig måte, å se forbi alle deres individuelle egenskaper. Jeg tror dette er helt i tråd meg gjengse oppfatninger.

Å behandle mennesker som dyr for eksempel, er per definisjon en nedverdigelse. Når grusomhetene i Holocaust skal utmales (for igjen å gripe til et radikalt eksempel), så blir det ofte gjort et poeng av at nazistene fraktet sine fanger i kvegvogner, snauklipte dem for å bruke håret til å stoppe møbler: De behandlet dem som dyr! Hvordan kunne de?! Problemet var i alle fall ikke at nazistene ikke forsto at jøder var rasjonelle og smertesensitive vesener. Snarere tvert imot, kunne man si: Nazistene så dem ikke som mer enn det; de så jødene som rasjonelle og smertesensitive vesener. Ingen benektet at jødene tilhørte arten homo sapiens og biologisk sett er "som oss". Likevel så nazistene på dem som en annen sort skapninger. Litt slagordmessig sagt: Nazistene så alle jødens menneskelige og personlige egenskaper, det de ikke fikk øye på var mennesket i jøden.

Filosofien og menneskeverdet.

Immanuel Kants moralfilosofi er en filosofi om menneskenes verdighet, og om den ubetingete respekten for denne. Det som sikrer menneskene denne statusen, er, i følge Kant, forstanden. Denne "evnen [til] å tenke" gjør oss til personer. "Det vil si et vesen som i rang og verdighet er fundamentalt forskjellig fra ting, slik som de fornuftsløse dyrene er, som man etter forgodtbefinnende kan skalte og valte med." (Hva er mennesket? s. 31)

Fornuften er åpenbart en viktig forskjell mellom oss og tingene -- men er det virkelig fornuften som gjør at mennesker, til forskjell fra ting, ikke kan skaltes og valtes med? Er i så fall menneskeverdet ubetinget og universelt? Hvis ukrenkeligheten berodde på visse egenskaper (evnen til å tenke eller til å føle), skulle vel det bety at ukrenkeligheten ble opphevet, dersom disse egenskapene gikk tapt? (En gang var kanskje dette gjengs tenkning, da det var ok å sette vanskapte barn ut i skogen, for eksempel, men hvem vil i alvor beklage at ting er endret på dette området?) Ta nå de alvorlig hjerneskadde: De som brått berøves evnen til å tenke og føle, skulle de samtidig tape sin ukrenkelighet? De som finner det rett og rimelig at folk kan skaltes og valtes med bare fordi de har mister disse evnene, er, i den grad de (lenger) finnes, i fåtall.

Dette er moralske innvendinger. Når moralske innvendinger kan reises (og reiser seg spontant hos de fleste) mot grunnbegrepene i en morallære, så tyder det på -- det avgjør ikke saken filosofisk, men tyder på -- at noe er galt fatt. Hvis læren kaller noe moralsk akseptabelt som språkbrukerne vil dømme som umoralsk -- hvis det å etterleve læren innebærer moralsk uakseptabel atferd -- da er det et betydelig gap mellom moralfilosofien og våre moralske vurderinger, vurderinger som det, etter min mening, må være blant moralfilosofiens viktigste oppgaver å hjelpe oss å forstå. 

Enkelte filosofer fremstiller moral som en lære, nærmest som et eget språk vi kommer til som fullbefarne språkbrukere, som leveregler og allmenne prinsipper vi lærer så å si som et språk nummer to. Å leve moralsk vil si å implementere disse reglene i hverdagen. Karakteristisk for dette synet på moral -- og filosofiens forhold til den -- er de mange forsøkene på å nedsette ”mellommenneskelige kjøreregler”. Mary Warnock har kommentert: 

Useful though such a book might be, it is not possible to write it. Ethics is partly a matter of general principles, or even rules like those of manners; but largely a matter of judgement and decision, of reasoning and sentiment, of having the right feeling at the right time, and every time is different. (An Intelligent Person's Guide to Ethics s. 9)

Moral er ikke et sett teknikker vi gjør lurt i å tilegne oss for bedre å kunne takle hverdagsproblemene. (Peter Winch skriver et sted at dersom moralen er et middel som hjelper oss med å overkomme problemer, så er det i tilfellet moralske problemer den hjelper oss med; og er det ikke et underlig hjelpemiddel som først setter opp hindringer i vår vei bare for å kunne hjelpe oss over?) Verdier og moral er noe vi lærer, ja, men vi lærer dem ikke på filosofisk seminar. Moralske begreper utgjør ikke et eget språk, et tillegg til morsmålet vårt; de inngår i det språket vi lærer. Ta mord som eksempel. Å lære hva "mord" betyr, innebærer å lære å skille et mord fra tilgrensende fenomener. Det kan være vanskelig å vite om det er et mord, et dødsfall, selvforsvar eller uhell vi har med å gjøre. Imidlertid er ikke spørsmålet bare hva vi skal kalle hendelsen. Det er også et spørsmål om riktig reaksjon. Ulike fenomener vurderes ulikt. Mord er noe av det verste et menneske kan begå. Det er noe vi har lært. Men læringen foregikk ikke sånn at vi først lærte hva mord er og deretter ble fortalt hvor forferdelig dette er. Mord er ikke primært et deskriptivt og sekundært et juridisk og moralsk begrep; "mord" er alt dette og mer til. At "morder" også er et skjellsord for eksempel, er ikke noe vi lærer i tillegg til å lære hva ordet betyr.

Verdier og moral er ikke tillegg til språket. Upresist er det også å si at det er noe vi lærer mens eller samtidig som vi tilegner oss språket, for så gir vi fremdeles inntrykk av at det dreier seg om atskilte ting: Å lære språket er å lære seg å gjøre vurderinger og felle dommer. Og språk læres ved kommunikasjon -- ved prøving og feiling i vår omgang med verden og hverandre, så å si under hverandres gjensidige veiledning.

I et essay kalt "Human Personality" hevder Simone Weil, at en venn kan si til sin venn, uten at selv de mest tandre nervene i deres vennskap vil bli irritert: "Din person interesserer meg ikke." "Du interesserer meg ikke," vil derimot alltid være en grov krenkelse. Jeg ville ikke anbefale noen å sette sannheten i Weils ord på prøve, men jeg tror hennes overdrivelse sier mer sant enn galt.  Det er en vanlig oppfatning at menneskeverdet er ubetinget, det vil si helt uavhengig av personlige karakteristika. Weil var religiøs. Jeg tror ikke vi skal undervurdere religionens rolle for fremveksten av denne likhetstanken: "Alle sammen er vi Guds skapninger; for Hans åsyn er vi alle like." (Kants moralfilosofi og særlig hans ulike formuleringer av det kategoriske imperativ har sikkert også vært av betydning.) Men det finnes også en jordnær og humanistisk variant, som knytter likhetstanken direkte til de grunnleggende vilkårene alle mennesker lever under. Hvem vi enn er, er vi alle født av en kvinne og vi skal alle sammen dø. Jørgen Hattemaker og kong Salomo kom like "nakne tel vår jord," og som Hamlet litt makabert formulerer det: "Your fat king and your lean beggar is but variable service [to the maggots]; two dishes, but to one table: that’s the end." Kort sagt: Fattig eller rik -- de eksistensielle rammebetingelsene er lik for oss alle.

Ved siden av den grunnleggende likheten, er forståelsen av hvert individ som spesielt -- enhver unik og uerstattelig -- en av bærebjelkene i den moderne ideen om menneskeverdet. På den ene siden er altså individualiteten uten betydning, mens individet, på den andre, er det som er hellig og ukrenkelig. Dette synes paradoksalt. Hva er det ved hvert individ som er umistelig og unikt, men uavhengig av individuelle egenskaper!? Det har vært notorisk vanskelig å gi et tilfredsstillende svar. Ingen av forslagene har oppnådd samme utbredelse og aksept som ideen selv. Er dét et problem, i så fall hva slags problem er det? Er, for eksempel, ideen om det universelle menneskeverdet ubegripelig så lenge dette svaret mangler? Jeg tror ikke det. Problemet er primært filosofisk -- og visse filosofiske vanskeligheter kan vi godt leve med. Det universelle menneskeverdet ville verken vært mer eller mindre akseptabelt om vi hadde svaret på hva det er som sikrer alle og hver samme status. Hvordan skal forøvrig svaret unngå å virke vilkårlig? (Hvorfor er akkurat rasjonalitet og selvbevissthet så viktig, for eksempel?) Dessuten virker det som et lite lovende prosjekt å prøve å begrunne det universelle menneskeverdet, for på den måten synes noe av det vesentligste ved hele ideen å gå tapt, nemlig betingelsesløsheten. 

Dette har med dagens bruk av ordet menneske å gjøre. Alle og hver eneste er betingelsesløst likeverdige medlemmer av menneskeheten. Men er det noensinne ført bevis for riktigheten av at alle mennesker er likeverdige? Jeg aner ikke hvordan et bevis skulle se ut. Vi kan slå fast at dette er hva "menneske" betyr i dag. Men neppe begrunne denne betydningen. Jeg tror det er riktig å si at denne bruken av ordet menneske -- og denne holdningen til alle mennesker -- er vokst frem sammen med dagens samfunn. Det universelle menneskeverdet -- at alle sammen: fattig som rik, kvinne som mann, svart som hvit, er utstyrt med den samme betingelsesløse ukrenkeligheten -- er et produkt av og en forklarende årsak til at vårt samfunn ser ut som det gjør. Vi snakker om en nokså moderne idé, som det forøvrig ikke er ferdig utarbeidet, men som det kjempes for (og mot) ennå i dag.

Bedre, kanskje, enn å søke å forklare og begrunne denne forståelsen av hva et menneske er filosofisk, er det å undersøke hvor og hvordan vi lærer slike ideer, og hvor og hvordan de kommer til uttrykk. 


Fortsettelse følger....

God and the Meaning of Life.

I det siste har jeg bare så vidt holdt min egen blogg gående. Jeg har lest, men ikke kommentert på andre blogger. Jeg skulle vie meg fullt og helt til arbeidet med Natur-spørsmålet. Men utsettelse kan føre godt med seg. Takket være nettsufing har jeg denne uken oppdaget et par nye Wittgenstein-blogger som virker interessante, Philosophical Investigations og  Understanding Wittgenstein. På A Piece of Coffee skriver Toby Simmons under overskriften "The Absurdity of Life without God" et tankevekkende innlegg om ateisme og troen på gud. Her er en noe bearbeidet versjon av min kommentar fra tidligere i dag.

***

Simmons writes that life without God is absurd. I’m sure that many atheists proudly would reply that they much prefer the absurdity of their godless life to a life of lies. Consider the objection: "What good does the belief in God do? Surely, the real question is whether this belief is true or not!" Now, let me be clear, I’m not making this objection myself. I just wonder if perhaps his post lends itself to this kind of demands for empirical evidence of God’s existence, that Richard Dawkins and his ilk never fail to bring up.

I’m no believer. I do not believe in God, nor do I believe that He doesn’t exist. I'm no atheist in that sense. Nor am I an agnostic -- hesitating to commit myself either way until the matter has been settled by reason and evidence. This way of framing the God-question, frankly, doesn't appeal much to me. It sounds, strangely enough, too similar to the dogma of the Roman Church. Wittgenstein once wrote that this dogma -- that the existence of God can be proven by natural reason -- would make it impossible for him to be a Roman Catholic: "If I thought of God as another being like myself, outside myself, only infinitely more powerful, then I would regard it as my duty to defy him." As far as I understand it, I think I share this view. So, when I say that I don't believe in God, the explanation isn't that I see no reason for belief; the explanation is rather that I'm not sure I understand the question. I don't know what believing in God is, much less whether I believe it or not. I don’t see what difference this belief makes. How does a life with God differ from a life without, for instance? I wouldn't know. In short, when asked whether I believe or not, I have no idea what an answer (whether positive or negative) would look like. If I found God today, let us say, could my life go on just as it did yesterday, only with this slight change, that I now believe that something called "God" exists? I guess not. (If it could, I don't see the point. I would be tempted to claim, in such a case, that nothing of importance had happened.) But looking at friends and relatives who claim to believe, doesn’t help my understanding much. On the surface their lives seem quite similar to mine. Many of them don’t even go to church. Were I ever to find God, my life would be radically changed (or so I imagine), but I am utterly unable to imagine what that life would be like.

The world would look differently to me, no doubt, but how? I freely admit that life does strike me as pointless and absurd at times. I’m not convinced, though, that this is because I have no good answer to the question of why there is something rather than nothing. It may be. On the other hand: is a Christian life -- provided with such an answer -- entirely free from this sentiment? Surely that's not right. It may be that a Christian's feeling of pointlessness has a different shape and intensity than a non-believer's, maybe it has the extra dimension of being a sin, for instance? And maybe this difference shows itself in the way a believer and a non-believer solves this problem? A Christian might perhaps shake off her discomfort with the conviction that God has made this world for a purpose, how bleak and pointless things may appear to mortal eyes. Whereas I find other things to occupy my thoughts with -- caring for my kids, for instance, which, by the way, is a source of great joy to me, and serves me with a relatively robust feeling that my life is worthwhile after all.

Finally. Is God really necessary for there to be a life after death? Toby Simmons seems to suggest that, but I don’t see it. Couldn’t we just imagine death as a door between two adjacent rooms, and that this could go on for ever and ever? I grant that there wouldn’t be much purpose, in the Christian sense, in this, but there wouldn't be death either. A skeptic like Dawkins would perhaps say: “I don’t see any reason why I should believe there is any life after death. But if I were to believe it, why on earth should I choose or trust your Christian version over, say, the Buddhist one?” That's not what I would say, but I think I know where this question comes from. I guess my attitude towards this issue, again, is similar to that of Wittgenstein: "The real question of life after death isn’t whether or not it exists, but even if it does, what problem this really solves." And I honestly do not see the answer. With or without God.

Linguam vivam.

Latin omtales ofte som et dødt språk. Som en beskrivelse av kirkelatin, virker ikke det helt galt. Kirkelatin er stadig i bruk, men kun innenfor den romersk-katolske kirken. Språket er dødt i den forstand at det ikke har noe liv utenfor rituelle sammenhenger -- ingen har kirkelatin som sitt morsmål, ingen snakker på denne måten og språket utvikler seg heller ikke. Kirkelatin er en språklig fossil. Andre ganger antydes det at det latinske språket døde ut. Og dét virker galt. Antydningen om at en språkhistorisk sluttstrek er satt for det latinske språket, synes basert på en sammenblanding av språkutvikling og språkdød.

Jordens første primitive livsform -- selve livets urgnist -- finnes ikke lenger. Men døde arten ut? Eller utviklet den seg til dagens myriader livsformer? Homo erectus er også borte. Fordi den døde ut? Vel, hvis erectus hadde dødd ut, hadde vi vært her da...? Artsdød innebærer (i alle fall i mine ører) at det siste eksemplar av en art forsvinner uten å etterlate seg avkom -- en generasjonskjede brytes. Kjeden ble aldri brutt. Det som "tok" Homo erectus var ikke døden, men evolusjonen.

Ingen snakker som man gjorde på 1700-tallet lenger. Det betyr ikke at 1700-tallsnorsken må regnes som et utdødd språk. Og likeledes med latin. At 800-tallets latin ikke lever lenger betyr ikke at språket døde ut. Språket utviklet seg, og ble til italiensk, spansk, fransk, portugisisk og rumensk.

Auf den anderen Seite.

Det er en stund siden jeg så Fatih Akins film Den andre siden. Detaljer har gått tapt, men filmen sitter ennå i. Filmen tok opp store temaer som kjærlighet, død og tilgivelse. Men det som gjorde mest inntrykk på meg kan ikke kalles et tema i det hele tatt. Det var snarere en del av fortellerstrukturen. (Advarsel: Handlingen røpes.)

Nejat er en innadvendt tyskprofessor av tyrkisk opprinnelse. Når hans far i fylla slår ihjel en tyrkisk prostituert bestemmer Nejat seg for å oppsøke offerets datter, Ayten, og reiser til Istanbul. Han finner henne ikke, men ender opp som eier av en bokhandel i byen. Ayten er politisk aktivist. Hun flykter fra politiet og ender opp i Tyskland. Håpet er å finne moren. I stedet treffer hun Lotte og innleder et kjærlighetsforhold til henne. Asylsøknaden avslås. Hun sendes tilbake til Tyrkia og fengsles. Lotte reiser etter for å prøve å få henne fri. I jakten på informasjon om tyrkisk juss havner hun i Nejats bokhandel. Lotte kjenner ikke Nejat (selv om hun har studert ved hans universitet), og vet heller ikke at også han leter etter Ayten. Nejat på sin side aner ingenting om Lottes tilknytning til Ayten. Nejat har et rom til leie. Lotte flytter inn. En dag blir Lotte skutt på åpen gate. Lottes mor reiser til Tyrkia. Også hun finner Nejat, og flytter inn i datterens gamle rom. (Nejat vet stadig ingenting om forbindelsen til Ayten, og er i ferd med å gi opp håpet om noensinne å finne henne.) Hun har aldri har likt Ayten -- tvert imot --, men nå lover hun (til ære for datteren?) å gjøre alt i sin makt for å få Ayten fri. Dette lykkes.

Forviklingskomedier er ikke min greie. Jeg har et anstrengt forhold til filmer der kjentfolk møtes, men av en eller annen grunn unngår å gjenkjenne hverandre, med påfølgende problemer. Det samme gjelder filmer der fremmedfolk sitter på nøkkelen til hverandres livsproblemer uten selv å ane det, men der alt løser seg til slutt når personene på usannsynlig vis møtes. Jeg kjenner meg manipulert inn i en fatalistisk sentimentalitet jeg er ukomfortabel med. Filmskaperne får meg til å sitte på kanten av setet og ønske (forvente?) at de skal oppdage hverandre. Å, hadde han bare spurt ..., men selvsagt spør han ikke. Hvorfor skulle han dét? Han aner jo ikke hvem hun er!  Foruten at det er noe sentimentalt ved dette, at håp og lengsler alltid må gå i oppfyllelse, så er plottet så gudsjammerlig forutsigbart. Jeg har sett utallige slike filmer.

Den andre siden er full av slike dramatiske klisjéer. Ayten og Nejat passerer hverandre på gaten. Ayten sitter og sover på bakerste benk under en av Nejats forelesninger. Nejat tar ned et bilde på oppslagstavlen like før Lotte kommer inn i bokhandelen. Og så videre. Historien vekker de vanlige forventningene, men det som gjorde inntrykk på meg var at disse aldri innfris. Slutten er åpen, så det står oss fritt å dikte en "lykkelig" fortsettelse, hvis vi savner det, men for meg var nettopp denne "mangelen" på konklusjon filmens store styrke.

Den ble realistisk på denne måten. Denne opplevelsen sier nok noe om meg. Jeg har aldri trodd på ideen (som slike filmer bygger på) om at noen mennesker er forutbestemt til å møte hverandre. Selvsagt hender det at folk møter rett person, på rett sted, til rett tid. Lykketreff forekommer. Men en tanke som slo meg da filmen var over, var at fraværet av lykketreff kanskje var mer realistisk på en dyp og eksistensiell måte. Kanskje dette var mer i tråd med menneskenes hverdagstilværelse, tenkte jeg. For hvor ofte passerer vi "den rette" på gaten, sitter ved siden av ham på bussen eller snakker med ham i kassakøen i butikken, uten noen sinne å få vite om det? Ukentlig? Daglig? Hvem vet? Ingen! (Selvfølgelig.) Ingen vil noen sinne finne det ut heller! -- Denne uroen har murret i meg siden.

Bjelken i øyet.

Jeg er midt inne i en raptus om mennesker og natur. Jeg leser og skriver i håp om å få stablet på beina en stipendsøknad. Noe av det jeg leser handler om antroposentrisk eller menneskesentrert miljøetikk versus ikke-antroposentrisk. En innvending som av og til reises mot den ikke-antroposentriske siden, er, som Kate Soper gir et eksempel på, at ”there is no way of conceiving our relations to it [naturen] other than through the mediation of ideas about ourselves.” (s. 13) Å forsøke å fri seg fra dette faktum er fantasteri.

Ja, all etisk tenkning, som menneskelig tenkning for øvrig, er menneskelig. Vi kan aldri fri oss fra vår menneskelighet, eller bedre uttrykt, fra det faktum at vi er mennesker. Vi tenker alltid som mennesker, i den forstand at vi er mennesker som tenker. Selv når vi forsøker å fri oss fra våre menneskelige bekymringer og hensyn, for på den måten å innta et annet og mer "objektivt" perspektiv, er det mennesker som forsøker å fri seg. Men når alt dette er sagt, så har vi egentlig ikke sagt noe som helst. Dette er en tautologi. 

Denne tankerekken kan ikke brukes som en kritikk, verken i den ene eller den andre retningen, så vidt jeg kan forstå, for denne vår uomgjengelige menneskelighet ligger også til grunn for ikke-antroposentriske teorier. Denne måten å tenke på er ikke mindre ”naturlig” for oss mennesker, ikke mindre menneskelig, enn den andre! – Skjønt dét er noe som tas for gitt av ganske mange.

Feilen er kanskje som følger. Det faktum at vi er mennesker og må tenke som mennesker betyr ikke nødvendigvis at vi må sette oss selv i sentrum hele tiden. (Like lite som det faktum at jeg er meg og må tenke som meg betyr at jeg alltid må være egoist.)

Det er dette spørsmålet om antroposentrisk versus ikke-antroposentrisk etikk handler om; ikke hvorvidt vi betrakter verden gjennom menneskelige øyne, men hvordan vi bør betrakte verden -- om vi til en hver tid bør se mennesker som hovedrolleinnehaverne eller om vi heller bør se verden som "et interiør med figurer," for å sitere Cora Sandel.

For min del synes jeg hele diskusjonen virker pussig. Den synes basert på ideen om enten-eller, at vi må velge: enten må vi tenke antroposentrisk eller så må vi tenke ikke-antroposentrisk, og dét hele tiden. Det er klart at dette appellerer sterkt til vår sans for konsistens. Men tenkning er noe som foregår i svært konkrete sammenhenger, og er det ikke slik at vi tenker ulikt i ulike sammenhenger? Og at vi bør gjøre det fordi ulike sammenhenger stiller ulike krav til oss? Å (kunne) skifte mellom ulike perspektiver er et kjennetegn ved vår menneskelige tenkeevne.

For å vurdere tenkningen om forholdet mellom mennesker og naturen, for å kunne vite om mennesker spiller hovedrollen eller ei, må vi bli vár de konkrete situasjoenene der dette spørsmålet reises. Dette er ikke noe vi må eller engang kan avgjøre en gang for alle og for alle sammenhenger.

Human carelessness.

Bill Bryson skriver følgende om artsutryddelse i boken A Short History of Nearly Everything:

Extinction is always bad news for the victims, of course, but it appears to be a good thing for the dynamic planet. "The alternative to extinction is stagnation," says Ian Tattersall of the American Museum of Natural History, "and stagnation is seldom a good thing in any realm." (I should perhaps note that we are speaking of extinction as a natural, long-term process. Extinction brought about by human carelessness is another matter altogether.) (s. 416)

Parentesen uttrykker en nokså vanlig intuisjon, tror jeg; at det er noe nytt med menneskelig utrydding av andre arter. 

Imidlertid fortsetter Bryson senere på samme side å skrive om de store masseutryddelsene i forne tider, som viser at hurtig og massiv artsdød ikke er nytt, men noe som har skjedd gjentatte ganger. Det vi nå er vitne til (og skyldige i) er ingenting målt mot "the Permian extinction of about 245 million years ago." "In the Permian, at least 95 per cent of animals known from the fossil record checked out, never to return." Selv en tredjedel av insektene bukket under -- den eneste gangen insekter har forsvunnet en masse. "It is as close we have ever come to total obliteration."

Hvilket får en til å spørre seg hva som er så unikt med dagens utryddelser. Noen har sågar satt det som skjer i dag inn i denne historien, og beskrevet den masseutryddelsen vi nå ser som den siste i rekken av klodens store kill-offs. Så hvordan skal vi tenke om dette? Hva er korrekt -- at det skjer noe nytt og eksepsjonelt i dag, eller at det kun er et gammelt refreng som spilles om igjen? Begge deler, faktisk, avhengig av hvilket perspektiv vi velger. Hvilket perspektiv vi bør velge avhenger av konteksten.

I en klimadebatt for noen år siden gjorde Carl I. Hagen et nummer av at global oppvarming ikke er noe nytt: Jordkloden har gått gjennom både kalde og varme epoker tidligere. Den oppvarmingen vi ser i dag føyer seg bare inn i et urgammelt mønster. Klimaet er aldri statisk, men svinger hele tiden. Dette er helt i tråd med hva alle klimaforskere hevder, så klimahistorisk sett hadde Hagen alt på det tørre. Likevel var det noe galt med Hagens tilnærming. Diskusjonen handlet jo slett ikke om jordklodens klimahistorie.

Når vi diskuterer klimaets historie og den vi snakker med innbiller seg at temperaturen historisk sett har vært uforandret, er dette paleoklimatiske perspektivet og alle opplysninger om tidligere tiders tempraturendringer på sin plass -- ja, da er dette trolig det rette perspektivet; men svært ofte, som i Hagens tilfelle, trekkes slike "opplysninger" frem når temaet for diskusjonen er et ganske annet. Når vi diskuterer betydningen av dagens globale oppvarming, ligner dette grepet mer et forsøk på å avspore hele debatten: Klimaet endrer seg hele tiden; temperaturen går opp og den går ned – konstant; slik er bare klimaet på denne kloden vår. Temperaturen svinger hele tiden, altså er det intet nytt med dagens oppsving heller.

"Men klimaendringene skjer langt raskere nå enn før!" Dette er et tvilsomt svar. For hva om vitenskapen finner enda raskere endringer i fortiden? Når det gjelder artsutryddelse, har vitenskapen alt vist at vår epoke ikke er den mest effektive. Betyr dette at vi må oppgi intuisjonen om at det skjer noe eksepsjonelt i dag? Nei. Dette er nemlig ikke primært et empirisk spørsmål. Når Carl I. Hagen antyder at det så å si under evighetens synsvinkel er umulig å oppdage at dagens globale oppvarming skiller seg fra tidligere tiders, bør ikke svaret være å gi seg inn i spissfindige diskusjoner om empiriske nyanser, men å stille spørsmål ved hele tilnærmingen til problemet. Hva mister vi av syne når vi betrakter dagens klimaendringer og utarming av det biologiske mangfoldet under evighetens synsvinkel? Helt vesentlige ting.

Den mest slående forskjellen mellom det som skjer i dag og fortidens artsutryddelse, er ikke at ting går raskere nå eller at omfanget er større enn før (begge deler virker nokså tvilsomme faktisk), men at dagens endringer er noe vi mennesker står bak. Det samme gjelder også dagens klimaendringer, skjønt dette i større grad er et tema for tvil og diskusjon. Man kan tenke seg innvendinger: Hvilken rolle spiller det om årsaken til artsdøden er den ene eller den andre? Har det noen reell betydning om klimagassene kommer fra den ene eller andre kilden, fra vulkanutbrudd eller fabrikkpiper? Er ikke konsekvensene uansett de samme? Men dette er å misforstå poenget. Og mange misforstår poenget på nettopp denne måten. Når jeg sier at hovedforskjellen mellom tidligere klimaendringer og dagens, er at dagens er noe vi mennesker bidrar til, mener jeg ikke at dette faktum er noe vi kan se betydningen av ved å studere verden. Jeg mener å si at dagens endringer, i motsetning til fortidens, meningsfullt kan kritiseres. Fabrikkpiper i motsetning til vulkaner kan stilles under et politisk og moralsk vurderende søkelys.

For noen år siden rapporterte media om en engelsk embryolog som hadde implantert seks befruktede egg hos en kvinne som ønsket barn og åtte hos en annen. Mener Hagen at ettersom -- eller kanskje dersom -- naturen har frembragt både seks- og åttlinger før, er her ingen forskjell av betydning? Er det feil å utpeke dette tilfellet som noe nytt hvis åttlinger har forekommet før? Mener Hagen at mediestyret i så fall var storm i et vannglass, og at rettsaken og fradømmelsen av legelisensen var overdrevet? Dette synes å være konsekvensen av argumentasjonen hans.

Hagen ser kun på resultatet -- Har sett det før! --, og går dermed glipp av avgjørende nyanser, som kun blir synlig i moralsk lys. Ja, artsdød og klimaendringer har alltid funnet sted, og endringer er endringer uansett årsak, og resultatet -- fordelene og ulempene -- blir de samme uansett årsak; men årsaken til endringen, er avgjørende for vår oppfatning av deres karakter. Snakker vi om heldige eller uheldige endringer av naturlig karakter -- kort sagt, snakker vi om noe som bare skjer, som dinosaurenes bortgang -- eller snakker vi, som tilfellet er med dagens masseutryddelse av arter, om noe vi er med på å skape? I moralske termer er det opplagt at "extinction as a natural, long-term process" er én ting og at "[e]xtinction brought about by human carelessness is another matter altogether". Det er omtrent denne forskjellen jeg forsøker å lære datteren min når jeg forsøker å lære henne forskjellen på at noen slår seg og at hun slår dem; forskjellen mellom at de får vondt og at hun gjør dem vondt.

Urørt natur.

John Passmore definerte natur som det som verken i seg selv eller i sin opprinnelse er menneskelig. Robert Goodin strammet definisjonen av natur ytterligere inn: til kun å gjelde de delene av omgivelsene som er upåvirket av mennesker. Altså "urørt natur" i en streng forstand. Jeg er skeptisk. Motsetningsparet natur og kultur har vi god bruk for når vi tenker, men denne definisjonen virker urealistisk renskåren. Selv om også idealistiske motsetninger kan virke oppklarende i visse sammenhenger, har denne beskrivelsen av skillet natur/kultur motsatt virkning -- og ikke minst: miljøpolitisk sett virker denne begrepsbruken strategisk uklok. Kate Soper diskuterer definisjonene i sin bok What Is Nature:

[F]or the most part, when "nature" is used of the non-human, it is in a rahter more concreat sense to refer to that part of the environment which we have had no hand in creating. It is used empirically to mark off that part of the material world that is given prior to any human activity, from which is humanly shaped or contrived.

Passmore himself admits that this is to use the term in one of its narrower senses; yet it is also, I think, to use it in the sense which corresponds most closely to ordinary intuitions about its essential meaning. The idea of "nature" as that which we are not, which we are external to, which ceases to be fully "natural" once we have mixed our labour with it, or which we have destroyed by our interventions… (s. 16)

Man kan stille spørsmål til nesten alle ordene i en påstand om at natur er det som er upåvirket av mennesker. Hva menes med mennesker? Teller våre fjerne forfedre? Når ble mennesker mennesker? Hva menes med upåvirket? Mennesker finnes i dag over hele kloden. Men den mest populære oppfatningen er at vi alle stammer fra Afrika. Det betyr at mennesker (i alle fall "mennesker") må ha vandret over hele kloden. Og det ligger knokkelhauger etter "oss" overalt. Hvem kan si hvilken innvirkning dette har hatt? Noen innvirkning må det opplagt ha hatt -- hvert eneste nedhogde tre får jo noe å si -- kanskje også stor: hele økosystemer er kanskje endret, hvilket vil si at det vi i dag oppfatter som uberørt natur i løpet av historien er (sterkt) påvirket av menneskelig aktivitet.

Selv om vi skyver disse -- ja, historiske -- uklarhetene til side, og konsentrerer oss om verden av idag, er det et spørsmål om ikke realitetene er i ferd med å ete opp mulighetene for den definisjonen av begrepene natur og kultur som Passmore og Goodin tar til orde for. Tatt i betraktning den enorme påvirkningen vi (vestlige) mennesker har hatt på verden de seneste tre hundre årene, finnes det overhodet noe i våre omgivelser som er upåvirket i strengeste forstand? Tenk på luftforurensningen. Eller tenk på den globale oppvarmingen, som jo nettopp er global. Hvis påstandene om global oppvarming er riktig, finnes det neppe noe i våre omgivelser (environment) -- enten det er til lands, til vanns eller i lufta -- som kan beskrives på den måten. Ingenting -- ikke engang det innerste av Antarktis, de øverste lag av atmosfæren eller havdypet -- er lenger helt uberørt av menneskelig aktivitet! I følge Passmores, og i enda sterkere grad i følge Goodins, definisjon av natur, har altså mennesket ikke bare grepet inn i, forandret, delt opp og forminsket, men rett og slett utslettet naturen! Konklusjonen er med andre ord at naturen er en saga blott og at jordkloden ikke er annet enn et lappeteppe av ulike kulturlandskaper.

Foruten å være filosofisk uklar, er derfor denne definisjonen av "urørt natur" et miljøpolitisk uklok valg. Definisjonen umuliggjør all kritikk av naturinngrep. (Det er i alle fall mulig å stille det spørsmålet, for innebærer ikke definisjonen at natur ikke lenger finnes?) Man kan nok kritisere flathogst og byggeprosjekter på andre måter -- slik man kritiserer manglende vedlikehold av bygatene, kanskje --, men ikke fordi de er inngrep i sårbar natur. Og det er jo dét miljøbevegelsen ønsker å si.

Lei layout'en...

...så jeg prøver denne en stund. Funksjonene skal være de samme. Innholdet likeså. Same shit, new wrapping, er det dét det heter? Vesentlige endringer er med andre ord ikke gjort -- bare nye farger og andre sekundære egenskaper. Bokhyllene var tungen på vektskålen.

Hjemlengsel hjemme.

"A philosophical problem has the form of homesickness in my easy chair." En mulig alternativ epitaf for denne bloggen? Jeg liker aforismen. Men da burde bloggen hatt et annet navn. "Avslapningsforsøk"? Ikke helt blink, kanskje. Hva med "Ørelappstolvariasjoner"? Eller "Veien hjem"? Eller, hva med "Husarbeid"?

Mestermøte.

Menneskeapene har vært hot topic i senere år. Forskere fra mange fag har fattet interesse for disse artene. Antropologer og språkforskere studerer dem for bedre å forstå vår egen evolusjonære fortid. Også filosofer, særlig moralfilosofer som arbeider med dyrs rettigheter, vektlegger de overveldende likhetene mellom oss og våre nærmeste slektninger i dyreriket. Mennesket må pent stige ned fra sin selvhøytidelige pidestall. 

Jeg er ambivalent til dette. Å understreke alle likhetene er avgjort berettiget, tatt i betraktning tidligere tiders tendens til å postulere en kløft mellom mennesker og alle andre vesener. "For de fleste mennesker," skriver Peter Singer et sted, "samler begrepet 'dyr' sammen vesener så forskjellige som sjimpanser og østers, mens det skaper en kløft mellom sjimpanser og mennesker," og biologisk sett er jo dette opplagt nonsens, ettersom "vårt slektskap med disse apene er mye nærere enn slektskapet mellom aper og østers." (Dyrenes frigjøring s. xv) Etikk basert på dette grunnlaget, kaller Singer artssjåvinisme. Svaret består i å påpeke alle likhetene artene imellom. Som sagt, dette grepet er i og for seg i orden, men (avhengig av hvordan det blir gjort, naturligvis) helt uproblematisk er det ikke. Lynne Sharpe har påpekt at Singer slett ikke avviser prinsippet om mennesket som alle tings mål på denne måten, men at han fremdeles står på artssjåvinistisk grunn når han argumenterer for at dyrenes moralske status avhenger av hvor like de er oss. Videre er det også en fare for at man i gledesrusen over å finne så mange likheter overdriver muligheten for gjenkjennelse i disse apene. Det finnes ingen evolusjonær kløft mellom oss og de andre primatene -- de er våre nærmeste slektninger i dyreriket og ligner oss i mange henseender, og når vi innser dette, er det opplagt at vi kan gjøre forsøk på og til en viss grad lykkes i å forstå og kommunisere med dem -- men fullstendig gjenkjennelse er og blir en illusjon.

"The audience in Basel [zoo] is of all ages," skriver John Berger i essayet "Ape Theatre":

From toddlers to pensioners. No other spectacle in the world can attract such a wide spectrum of the public. Some sit, like my father and I once did, lost to the passing of time. Others drop in for a few moments. There are habitués who come every day and whom the actors [apene] recognise. But on nobody -- not even the youngest toddler -- is the dramatic evolutionary riddle lost: how is it that they are so like us and yet not us? (Keeping a Rendezvous s. 141)

Å overdrive likhetene er (som en overdrivelse av forskjellene) å late som om denne gåten, denne ambivalente vekslingen mellom gjenkjennelse og total fremmedhet, ikke eksisterte. Et av kapitlene i Last Chance to See handler om da Douglas Adams og Mark Carwardine dro inn i Kongos jungel for å studere gorillaer. Adams skriver overbevisende om den tofrontskrigen det er å være sannferdig i slike møter; det er en balansegang mellom den antropomorfe fristelsen -- lysten til å lese for mye menneske inn i dyrene -- på den ene siden og faren for å se for lite menneske i dem på den andre. 

We followed, encountering one gorilla after another until at last we came across another silverback lying on his side beneath a bush, with his long arm folded up over his head scratching his opposite ear while he watched a couple of leaves doing not very much. It was instantly clear what he was doing. He was contemplating life. He was hanging out. It was quite obvious. Or rather, the temptation to find it quite obvious was abolutely overwhelming. 

They look like humans, they move like humans, they hold things in their fingers like humans, the expressions which play across theri faces and in their intenslely human-looking eyes are expressions that we instinctively feel we recognise as human expressions. We look them in the face and we think, "We know what they're like," but we don't. Or rather, actually block off any possible glimmering of understanding of what they may be like by making easy and tempting assumptions. 

I creapt closer to the silverback, slowly and quietly on my hands and knees, till I was about eighteen inches away from him. He glanced around at me unconcernedly, as if I was just someone who had walked into the room, and contiued his contemplations. I guessed that the animal was probably about the same height as me -- over six feet tall -- but I would think about twice as heavy. Mostly muscle, with soft grey-black skin hanging quite loosely on his front, covered in coarse black hair. 

As I moved again, he shifted himself away from me, just about six inches, as if I had sat slightly too close to him on a sofa and he was grumpily making a bit more room. Then he lay on his front with his chin on his fist, idly scratching his cheek with his other hand. I sat as quiet and still as I could, despite discovering that i was being bitten to death by ants. The silverback looked from one to anoter of us without any great concern, and then his attention dropped to his own hands as he idly scratched some flecks of dirt off one of his fingers with his thumb. I had the impression that we were of as much interest to him as a boring Sunday afternoon in front of the television. He yawned. 

It's so bloody hard not to anthropomorphise. But these impressions keep on crowding in on you because they spark so much instant recognition, however illusory that recognition may be. It's  the only way of conveying what it was like. 

After a quiet interval had passed, I carefully pulled the pink writing paper out of my bag and started to make the notes that I'm writing from at the moment. This seemed to interest him a little more. I suppose he had simply never seen pink writing paper before. His eyes followed as my hand squiggled across the paper, and after a while he reached out and touched first the paper and then on top of my ballpoint pen -- not to take it away from me, or even to interrupt me, just to see what it was and what it felt like. I felt very moved by this, and had a foolish implse to want to show him my camera as well. 

He retreated a little and lay down again about four feet from me, with his fist once more propped under his chin. I loved the extraordinary thoughtfulness of his expression, and the way his lips were bunched together by the upward pressure of his fist. The most disconcerting intelligense seemed to be apparent from the sudden sidelong glances he would give me, prompted not by any particular move I had made but apparently by a thought that had struck him. 

I began to feel how patronising it was of us to presume to judge their intelligence, as if ours was any kind of standard by which to measure. I tried to imagine instead how he saw us, but of cource that's almost impossible to do, because the assumptions you end up making as you try to bridge the imaginative gap are, of course, your own, and the most misleading assumptions are the ones you don't even know you're making. I pictured him lying there easily in his own world, tolerating my presence in it, but, I think, possibly sending me signals to which I did not know how to respond. And then I pictured myself beside him, festooned with the apparatus of my intelligence -- my Goretex windbreaker, my pen and paper, my autofocus matrix-metering Nikon F4, and my inability to comprehend any of the life we had left behind us in the forest. But somewhere in the genetic history that we each carry with us in every cell of our body was a deep connection with this crature, as inaccessible to us now as last year's dreams, but, like last year's dreams, always invisibly and unfathomably present. 

It put me in mind of what I think must be a vague memory of a movie, in which a New Yorker, the son of East European immigrants, goes to find the village that his family originally came from. He is rich and successful and expects to be greeted with excitement, admiration, and wonder. 

Instead, he is not exactly rejected, not exactly dismissed, but is welcomed in ways that he is unable to understand. He is disturbed by their lack of reaction to his presence until he realises that their stillness in the face of him is not rejection, but merely a peace that he is welcome to join but not to disturbe. The gifts he has brought with him form civilisation turn to dust in his hands as he realises that everything he has is merely the shadow cast by what he has lost. 

I watched the gorilla's eyes again, wise and knowing eyes, and wondered about this business of trying to teach apes language. Our language. Why? There are many members of our own species who live in and with the forest and know it and understand it. We don't listen to them. What is there to suggest we would listen to anything an ape could tell us? Or that it would be able to tell us of its life in a language that hasn't been born of that life? I thought, maybe it is not that they have yet to gain a language, it is that we have lost one. 

The silverback seemd at last to tire of my presence. He hauled himself to his feet and lumbered easily off into another part of his home. (ss. 79-82)

Dette er den evolusjonære gåten dramatisert -- gjenkjennelse og følelse av fremmedhet om hverandre. Det som gjør denne beskrivelsen så sterk for meg, er Adams' åpenbare ydmykhet. Den er verken påtatt eller sentimental, men, tror jeg, en ydmykhet som dels vokser ut av Adams' observante, tenksomme og selvkritiske måte å være i situasjonen på, og som dels ligger til grunn for denne holdningen. Ydmykheten gjør at Adams ser noe, et fremmed intellekt, en fremmed livsform, som avtvinger ham respekt. Ikke bare en respekt for det speilbildet han glimtvis får øye på, men kanskje særlig for det ugjennomtrengelige og uavviselig fremmede hos den andre. Jeg vet ikke hva dette viser, utover at Douglas Adams var en observant og sensitiv iakttaker og en mesterlig forfatter, som evnet å sette ord på dette -- men det får meg til å stille spørsmål ved endel moralfilosofi. Kanskje skyldes manglende moralsk fantasi og nysgjerrighet når filosofer antyder at kun det som ligner oss fortjener moralsk omtanke? Jeg tror Cora Diamond har vært inne på slike tanker før meg. Nysgjerrighet og fantasi kan utvide det moralske rommet. Det fjerne og fremmede kan, hvis vi er åpne for det, tre inn i dette rommet og avtvinge oss respekt qua fjernt og fremmed.

*****

Det finnes forøvrig en ny tv-serie og en ny bok. Konsept og tittel er som før, men Douglas Adams er død, så Mark Carwardine har denne gangen fått med seg Adams' gode venn Stephen Fry som reisefølge. Står på min må gjøre-liste.

Siste sjanse!

Last Chance to See er en fantastisk bok. I 1988-89 reiste Douglas Adams -- ja, han med Haikerens guide til galaksen -- og zoologen Mark Carwardine jorden rundt på "jakt" etter truede dyrearter. I Indonesia møtte de Komodo-dragen, også kalt varan. På New Zealand Kakapo'ene (uglepapegøyen), den pussige kjempepapegøyen som har glemt hvordan den flyr. I Kina studerte de blinde elvedelfiner i Kina. Og de besøkte de hvite nesehornene i Zaïre. Oppdraget var å lage en radioserie for BBC. Håpet var å vekke publikums engasjement. Målet med boken er det samme.

Det finnes nok mer informative bøker enn denne. Likevel vet jeg ikke om jeg har lest en mer vellykket våkn opp!-bok om temaet artsdød. Mye har med formen å gjøre. Ofte preges alarm-bøker av moralisme. Douglas Adams' pedagogiske teknikk består ikke i å veive med en selvrettferdig pekefinger. "In stead he invites us to enter into a conspiracy of laughter and caring," for å sitere Los Angeles Times' anmeldelse. Det er hans detaljerte og kjærlige beskrivelser av disse fantastiske skapningene og sine personlige møter med dem, samt hans ærlige redegjørelser for hvilke trusler de lever under, som får frem alvoret i situasjonen. En gravalvorlig bok hadde så avgjort vært på sin plass, men det er ikke Adams' stil. Tull og tøys er det lite av, men Adams greier å balansere -- ofte faktisk å tydeliggjøre -- undergangsstemningen med sin særegne form for humor. (Jeg har hørt at forskjellen på komikk og humor er at humor er dypt alvorlig. Adams var så visst ingen lettvint komiker.) I tillegg er jeg glad i reiseskildringer. Ikke minst når reisefølget består av to likanes og svært lite selvhøytidelige karer.

Overraskelse!

Ludwig Wittgenstein sa en gang at et dønn seriøst filosofisk verk kunne bestå utelukkende av vitser. Nylig hørte jeg et radioprogram om humor, og det var omtrent dét jeg tenkte; at filosofi og vitser har visse trekk til felles. Begge utfordrer våre forventninger. Ofte er poenget overraskende.

En mann kommer inn på en bar med en frosk på hodet.
Bartenderen: "Hva i alle dager er det der?!"
Frosken svarer: "Har ingen anelse. Det begynte i går som en kvise på rompa!"

Forløsningen ligger i det uventede perspektivet. Alle tror vitsen skal handle om en mann med en ekkel utvekst på hodet -- i stedet snakker vi om en uheldig frosk med kvise bak. Våre forventninger imploderer. Det er dét vi ler av. Filosofisk innsikt har ofte samme struktur. Vi står fast. Vi kan ikke orientere oss. Da kan løsningen være å innse at vi ikke kommer noen vei -- ja, at problemene oppstår -- fordi vi så gjerne vil betrakte ting på ett bestemt vis. Ser vi tingene på denne måten i stedet, går vanskelighetene i oppløsning.

Elizabeth Anscombe sa en gang til Wittgenstein at vi lett kan forstå hvorfor folk før i tiden trodde solen måtte gå rundt jorden.
"Virkelig," svarte Wittgenstein. "Hvorfor?"
"Fordi det ser slik ut."
"Men hvordan ville det sett ut dersom jorden gikk rundt solen?"

After Romulus.

Raimond Gaita har kommet med ny bok. Jeg har alt skaffet Kindle-utgaven. Gaita er filosof og forfatter og det man i Australia kaller a public intellectual. Hans akademiske hovedverk er avhandlingen Good and Evil. For den opplyste allmennheten har han skrevet A Common Humanity, og en av mine absolutte favoritter i kategorien, The Philosopher's Dog, med filosofiske refleksjoner over mennesker og dyr og vår felles creatureliness.

I 1998 kom boken Romulus, My Father ut, et av de flotteste farsportretter jeg kjenner. På enkelt og rørende vis beskriver boken hvordan en omtenksom, ærlig og dypt moralsk far lærer sin sønn betydningen av å leve et anstendig liv. Raimond Gaita har selv kalt boken en moderne tragedie; jeg tror han mener: en moderne variant av de antikke tragediene der karakterene herjes med av livets store krefter. Som det står på vaskeseddelen (forandret og bare omtrentlig oversatt av meg): "Dette er en fortelling om lidenskap, om kjærlighet og ekteskap, om vennskap, lojalitet og svik. Det er en fortelling om karakterstyrke og moral, om gleden av og verdigheten ved godt arbeid. Og det er en rystende fortelling om lidelse, galskap, selvdestruktivitet og død." Men Gaita er ikke bare tragediedikter; han er filosofiprofessor. Ikke bare er beskrivelsene hans dyptloddende, han er også i stand til å si meningsfulle ting om dette dypet -- og han fletter nivåene sammen på en helt uanstrengt måte.

Boken ble en umiddelbar klassiker. Den har mottatt flere priser og stått på pensumlistene til australsk skoleungdom siden. For fire år siden kom filmen. Også den har fått flere -- etter min mening -- velfortjente utmerkelser.

After Romulus er, som tittelen antyder, en slags oppfølger. Den består av seks essays. Alle kretser omkring boken, skrivingen og filmen, og diskuterer blant annet forholdet mellom bok og film og mellom fakta og fiksjon i lys av begrepene sannhet og sannferdighet. Noen av essayene tar opp igjen og utdyper temaer fra den første boken, som "the philosophies that underpinned his father's relationship to the world" og forfatterens eget forhold "to the desolate beauty of the central Victorian landscape," og andre tråkker opp nye stier. Ikke minst: i denne boken reflekterer Raimond Gaita mer over sin mors triste skjebne. Her er et radiointervju med forfatteren i anledning den nye boken.

Memer og frihet.

I sin introduksjon til Memesket skriver Hessen (s. 13) at Susan Blackmores tenkning har implikasjoner for blant annet det filosofiske spørsmålet om fri vilje:

Der Dawkins i The Selfish Gene tilsynelatende kaster en redningsbøye for viljens frihet ved å hevde at kun vi [mennesker] kan "gjøre opprør mot genenes tyranni", så bunner dette opprøret hos Blackmore kun i en annen form for styrende replikatorer. Dobbel reduksjonisme og todelt determinisme. Det er kun snakk om at en type dynamisk replikator har overtaket på en annen. Dersom viljen er styrt av gener og memer i samspill, som selv ingen vilje har, hvordan kan da fri vilje oppstå? Er den akausal? Blackmores bidrag til denne debatten er å tette igjen det rom som måtte være for fri vilje utenfor genenes rekkevidde. Her kommer memene inn og forklarer den siste rest av biologisk irrasjonalitet hos mennesker.

Dawkins poeng var at folk ikke er diktert av sine gener. Våre gener er viktige for hvem vi her, men vi er verken identiske med våre gener eller lydige løpegutter for dem. Vår frihet -- vårt opprør mot genenes tyranni -- består i at vi kan overprøve biologiske tilbøyeligheter og heller handle ut fra vår tro, våre idealer og vår samvittighet. Denne redningsbøyen forsøker Blackmore å ta hull på. "Dersom det finnes to replikatorer (eller flere), må det oppstå interessekonflikter -- omstendigheter der genenes interesser trekker i én retning og memenes i en annen." (s. 67) At memene av og til vinner dragkampen betyr ikke frihet for oss. Det er en illusjon å si (som vi ofte gjør) at den som følger sin samvittighet er fri. Det vil si: illusjonen er å tro at samvittigheten er vår i noen substansiell forstand. Samvittigheten består kun av memer. Alle våre tanker, verdier og forestillinger, som forestillingen om rett og galt -- ja, også forestillingen om den frie viljen, er et mem, som på en eller annen måte har strømmet inn i hjernen vår utenfra og nå styrer måten vi tenker på.

"Det er memene som definerer hvem vi er." (s. 59) Overflatisk sett ligner dette Jean-Paul Sartre, som også langt på vei mente at tankene utgjør vår identitet. Men for Sartre innebar dette selvsagt det stikk motsatte: total frihet. Fordi det ikke finnes noe fast punkt (vi er hva vi tenker, velger og gjør, og dette forandrer seg hele tiden), er vi til enhver tid frie til å gjøre akkurat som vi vil; det eneste vi ikke kan velge bort er friheten. Vi er dømt til frihet. Ellers er ingenting gitt. Poenget her er ikke at jeg er enig med Sartre. (Jeg tror faktisk Sartre overdriver friheten. Det er opplagt at det finnes mange tanker -- uønskede tanker er bare ett eksempel -- som ikke har kommet inn i holdet mitt fordi jeg aktivt har invitert dem. Videre er det et par logiske begrensninger på selve valgfriheten. Vi gjør alltid våre valg i en eller annen situasjon. Valgsituasjonen er noe vi befinner oss i: den og alle dens mulige valgalternativer, er ikke noe vi velger. Peter Winch har i et essay også påpekt at alle genuine valg må fattes mot en bakgrunn. For virkelig å kunne velge et av alternativene som situasjonen tilbyr, snarere enn bare å ta et vilkårlig et, må vi på forhånd ha visse preferanser. Altså kan vi ikke ha valgfrihet helt til bunns. For vi kan ikke velge den bakgrunnen mot hvilken vi fatter våre valg! Noe er alltid gitt.) Poenget er bare å vise at Blackmores ufrie menneske ikke springer ut av ideen om at vi er identisk med våre tanker, idealer og handlinger, men at dette dystre menneskebildet primært er et produkt av Blackmores spesielle oppfatning av hva tanker og tenkning er. Og oppfatningen er?

Den bærende ideen er at tanker, trender og skikker -- memer -- slåss seg imellom om plass i folks hjerner. Målet er å bli ført videre fra én hjerne til den neste, og påstanden er at det er i denne memenes kamp for tilværelsen at tanker, trender og skikker blir formet:

Det trengs ingen annen formgivningskilde. Det er ingen grunn til å påkalle "bevissthetens skapende kraft", for bevisstheten har ingen egen kraft. Det er ingen grunn til å dikte opp noen fri vilje. Den frie viljen, i likhet med selvet som "har" den, er en illusjon. Hvor skremmende det enn måtte lyde, er det nok slik. (s. 295)

Eller som Dag O. Hessen spurte: "Dersom viljen er styrt av gener og memer i samspill, som selv ingen vilje har, hvordan kan da fri vilje oppstå?" Skremmende? Tanken er i alle fall en smule ubehagelig. Men dét betyr selvsagt ikke at Blackmore tar feil. Før i tiden trodde folk at solen snurret rundt jorden, og noen ble sikkert "skremt" da vitenskapen snudde opp-ned på ting. I dag vet vi hvem som hadde rett. Vi har dessuten vent oss til den nye måten å se tingene på. [Analogien var uheldig. Naturligvis er det noe helt annet og langt mer skremmende å tro at tankene i hodet mitt ikke er mine eller at "jeg" slett ikke eksisterer -- vanlige symptomer på schizofreni -- enn å tenke på at jorden ikke er universets sentrum. Grunnen til min nonsjelante sammenligning er at jeg ikke tar Blackmores teoretiske skrekkscenario på fullt alvor. Utdyping følger.] Dette er også hva Blackmore hevder; at hun tilbyr et nytt og bedre opp-ned-perspektiv på virkeligheten. Det er her problemene begynner.

For å begynne å tenke memetisk må vi gjøre et tankemessig tigersprang, akkurat som biologene måtte da de tok opp ideen om det egoistiske genet. I stedet for å tenke oss at ideene vi har, er våre egne skaperverk og tjener oss, må vi tenke på dem som selvstendige egoistiske memer, som bare arbeider for å få seg selv kopiert. På grunn av immitasjonesevnen vår er vi mennesker blitt de fysiske "vertene" memene trenger for å komme seg rundt omkring. Slik ser verden ut fra "memets synsvinkel". (s. 42)

(Et bevisst tigersprang?! Er dét mulig? Er det overhodet meningsfullt for en memetiker å oppfordre mennesker på denne måten? Er det ikke bare et spørsmål om å vente på at det rette tigersprang-memet infiserer oss...?)

Vi mennesker er vant til å tro at det er vi selv som tenker, handler, velger og så videre -- for det er slik vi erfarer virkeligheten --, men, i følge Blackmore (som alt har tatt spranget), fra memets synsvinkel ser er det altså ut som om det er memene som gjør alt dette for oss -- eller rettere sagt: for seg. Fra memets synsvinkel, virker det som at det er ideene og tankene som er de virkelige aktørene; de tenkende menneskene er bare tankenes "verter". Det har hun kanskje rett i, altså at verden ser slik ut for memene. Men det avgjørende spørsmålet er: Finnes det noen som helst grunn til å tro at memets synsvinkel er bedre egnet enn en menneskelig synsvinkel hvis målet er å se verden slik den virkelig er?

Det har jeg aldri sett noen god begrunnelse for.

Og så har vi det spørsmålet om memene faktisk er reelle. Memetikerne foretrekker å snakke om memer fremfor å snakke om tanker, ideer, moter og skikker, men har dette noe med virkelighetens verden å gjøre? De snakker heller om memetisk arv (loddrett overføring av skikker og forestillinger fra en generasjon til neste) og memetisk epidemi (horisontal overføring mellom samtidige) enn om -- for eksempel -- tradisjon og moter, men er dette noe mer enn bare sjargong? Det nærmeste Blackmore kommer en begrunnelse, er følgende:

Når du imiterer noe, blir noe overført. Dette "noe" kan så overføres igjen, og igjen, og så begynne å leve sitt eget liv. Vi kan kalle denne tingen en idé, en instruksjon, en atferd, et stykke informasjon...men hvis vi skal studere det, må vi gi det et eget navn. (s. 38)

Hvis du hilser på meg på en særegen måte og jeg begynner å hilse på andre likedan, så er din atferd på sett og vis overført til meg; og hvis mange andre gjør som meg, får vi til slutt en skikk. Men dette er ikke hva Blackmore skriver. Sitatet er ikke krystallklart, men det virker som om ordet "noe" anvendes på to ulike måter. Senere i boken betoner hun viktigheten av å skille mellom atferden og instruksjonen som produserer atferden. Modellen er hentet fra genetikken, der skillet mellom genotype og fenotype står helt sentralt. Atferden (måten du hilser på) er fenotypen. Genotypen er "en informasjonshenhet som holder til i hjernen". (s. 69) Når jeg overtar din måte å hilse på, er det fenotypen -- den utvendige atferden din -- jeg imiterer; men det "noe" som blir overført i denne prosessen, og som siden kan overføres igjen og igjen, og til slutt begynne å leve sitt eget liv, er den bakenforliggende instruksjonen som produserer atferden. Den virkelige forklaringen på kulturell utvikling er altså at en informasjonsenhet hopper fra hjerne til hjerne. Det er denne "tingen" Blackmore kaller mem.

Ok. Dette er hva Blackmore legger i ordet "mem", men besvarer dette spørsmålet? Hvis noen spør om enhjørninger faktisk finnes, hjelper det ikke å svare med en definisjon av ordet. Blackmore spør: Hva skal vi kalle denne "tingen" som overføres ved imitasjon -- for skal vi kunne forske på den, må den jo ha et eget navn. Er det ikke dette som på engelsk kalles question-begging? -- at man baker svaret inn i spørsmålet. For spørsmålet er jo om en slik ting overhodet eksisterer. Blackmore synes å ta det for gitt: Memene må finnes!

Hvis dét er riktig, er det altså en illusjon å tro at det er jeg som tenker, ikke bare mine ubevisste, men også mine bevisste tanker og eventuelt forteller dem videre. Hvis memetikken er korrekt, er det snarere memene som som tenker i meg, rettere sagt i hjernen min -- og det er de tvinger tungen min i tale og bruker denne som et springbrett videre ut i verden, omtrent slik et influensavirus får meg til å nyse for å for å bli spredd. (s. 69)

Jeg er av den oppfatningen at ekstraordinære påstander krever ekstraordinære begrunnelser. Noen tilfredsstillende (langt mindre ekstraordinær) begrunnelse har jeg til gode å se. (Se også fotnote.)

For å være ærlig mistenker jeg at dette er much ado about [mostly] nothing. Jeg har ikke funnet noen grunn til å tro at Blackmore har oppdaget en slektning av genet, slik hun hevder, bare oppfunnet en ny sjargong. Effekten av denne "nytalen" er at fremmede tanker virker mindre fremmed. Eksempelvis virker det rimelig å spørre om vi kanskje burde snu opp-ned på vår oppfatning av hvem som er aktøren i forholdet mellom tanke og tenker. Kanskje det ikke er jeg som bestemmer; kanskje jeg kun er en "vert" som memene bruker for å oppnå sitt mål om spredning? Men om vi forsøker å uttrykke disse tankene i mer daglige termer, virker de alt annet enn tilforlatelige. [Snarere som symptomer på psykisk lidelse. Igjen, en eller annen form for schizofreni?] Hvem ville foreslått at verden ser helt annerledes for våre tanker enn for oss? Eller at en atferd -- som skikken å ta av seg luen før man går inn i kirken -- bare bruker kirkegjengerne som sine "verter"? På hvilken måte kan det å ta av seg luen bruke kirkegjengeren?! Kort sagt: Uten sjargongen ville også denne varianten av fri vilje-problemet gå i oppløsning. (Det finnes selvsagt andre, mer filosofiske, varianter som fremdeles som ikke kan tilsidesettes så enkelt.)

******

Jeg tror dette blir det siste om memer i denne omgangen. Men jeg er ikke helt ferdig Blackmores bok, så hvem vet... Dessuten har jeg til gode å lese Darwin's Dangerous Idea. Kanskje Daniel Dennett kan utdype temaet for meg.