Hele mennesker.

"What is it, exactly, that prevents me from putting that man’s eyes out if I am allowed to do so and if it takes my fancy?" spør Simone Weil i essayet "Human personality". Hvorfor utgjør andre mennesker en grense for min frihet? Hvorfor kan jeg ikke skalte og valte med dem etter eget forgodtbefinnende? Fordi vi må respektere rasjonaliteten deres, svarte Kant. Nei, mener Weil. Og heller ikke fordi vi må respektere folks interesser, slik utilitaristene hevder. Svaret, mener Weil, er vår respekt for hele mennesket. Men dette er da ingen begrunnelse i det hele tatt! Godt observert. Det er derfor jeg tror Weil er på riktig spor. -- Dette er en oppfølger av forrige innlegg om menneskeverd og moralfilosofi, der jeg avsluttet med å si at den beste måten å nærme seg ideen om alle menneskers likeverd og iboende ukrenkelighet neppe er å lete etter den filosofiske begrunnelsen, men snarere å undersøke hvor og hvordan vi lærer se våre medmennesker på denne måten og hvor og hvordan dette synet kommer til uttrykk. Jeg kalte mangelen på begrunnelse et filosofisk (i betydningen teoretisk) problem vi godt kan leve med. (Skjønt mangel og mangel. Hvem sier at begrunnelsen må finnes? Og hva skal vi med den? Det at vi ikke har noen tilfredsstillende begrunnelse betyr ikke nødvendigvis at dette er noe vi mangler.)

Filosofen Peter Singer mener det grenser til nonsens å snakke om hjernedøde menneskers interesser: ”Evnen til å lide og nyte er en forutsetning for å ha interesser overhodet.” (Dyrenes frigjøring, s. 8) Den påstanden kan man slutte seg til uten at man med det forplikter seg til å konkludere at en alvorlig hjerneskade etterlater kun en kropp. Hvorvidt en person er hjernedød, er et empirisk spørsmål. Som sådan er konklusjonen nokså uproblematisk -- imidlertid synes det å være en uuttalt følge av denne konklusjonen, nemlig: Nå som personen logisk sett ikke lenger har interesser (ingenting er lenger i eller mot hans interesse), er det også meningsløst å si at han fremdeles er moralsk relevant. Det er en konklusjon de færreste vil godta, på tross av at vi godtar det empiriske grunnlaget.

Vi behandler ikke hjernedøde mennesker etter forgodtbefinnende. Den som aksepterer ovennevnte konklusjon, vil kanskje hevde at dette er av respekt for de pårørende. De pårørende har nemlig interesser: for eksempel har de interesse av at deres hjerneskadde slektning ikke håndteres som en ting. De vil oppleve det som en grov forurettelse. Men er dette oppklarende eller flytter det bare problemet? Hvorfor skulle noen la seg krenke av slikt hvis den skadde selv var av uviktig? Av sentimentale årsaker? Hvis det var korrekt at den skadde selv faktisk var moralsk irrelevant, så måtte vel denne sentimentaliteten være villedet, og er en sentimentalitet på ville veger noe vi bør ta hensyn til? Burde vi ikke heller forsøke å roe gemyttene med sindig opplysning? Singer forutsetter et, etter min mening, nokså usikkert forhold mellom interesser og moralsk status. Dette forholdet utelukker per definisjon at hjernedøde kan krenkes, noe som stemmer dårlig med vår faktiske behandling av hjernedøde mennesker, som, i lys av denne definisjonen, fremstår som bent frem mystisk. Det skyldes at et helt sentralt poeng går definisjonen hus forbi: De pårørende oppfatter ikke dette som en krenkelse på egne vegne, men som et overgrep mot den skaddes verdighet.

Nære mellommenneskelige relasjoner er viktige for forståelsen av hva mennesker er verd. Vil vi forstå hva hjernedøde mennesker er verd, bør vi først se til de nærmeste pårørende. Vil vi forstå hva det betyr å antyde at all bekymring for en hjernedød (for den hjernedødes skyld) ikke er annet enn sentimental og fordekt selvmedlidenhet, må vi spørre: Hva ville det være for en pårørende å komme frem til at antydningen var korrekt? Ville vi ikke mene det var galt av den pårørende ikke å bry seg om den hjernedøde? Ville ikke det stille hele deres fortid i nytt lys? ”Er jeg virkelig så grunn! Er det virkelig bare selvmedlidenhet? Elsker jeg ham ikke? Har jeg noen sinne gjort det?” Slike selvbebreidelser kan naturligvis være rasjonelle (og er de ikke det?) bare dersom det er den hjernedøde personen vi skal være bekymret for. 

For de færreste er det (kun) hensynet til de pårørende som holder dem fra, for å ta Simone Weils uhyggelig eksempel, å stikke ut øynene på en hjernedød. Hva om vedkommende ikke hadde pårørende --? Eller sett at nettopp en av hans pårørende ba oss gjøre det: De aller fleste ville kalle forslaget forferdelig. Vi ville ikke svare: "Jeg kan ikke gjøre det, av hensyn til deg!" eller: "Jeg kan ikke gjøre det mot de andre pårørende (som bryr seg)!" Vi ville svare: "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham!"

Hvis vi identifiserer moralsk status med evnen til å oppleve (smerte og krenkelser), er det vanskelig å finne noen grunn til ikke å ta oppdraget. Hvis det er bevist at den skadde er hjernedød, er det også bevist at han verken vil lide eller kjenne seg forulempet. Alt som engang var ham -- hans personlighet, hans tenkeevne og følsomhet -- er borte. Hva er det da igjen å ta hensyn til? Jeg utelukker ikke at noen ville ta oppdraget. Det jeg utelukker er at det ville bli oppfattet som i orden. For problemet med denne tankerekken, er ikke empirien, som alle er enige i, men den moralske konklusjonen. Hvorvidt en gitt person er hjernedød er ganske riktig et empirisk spørsmål. Men hvorvidt moralsk krenkbarhet forutsetter evnen til å oppleve krenkelsen, er ikke et empirisk spørsmål. Det er et mistak å tro at det forferdete "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham," kan avfeies på empirisk grunnlag. Spørsmålet gjelder hvilke begreper vi rasjonelt kan anvende på hjernedøde mennesker. Mens "interesse" kanskje ikke har noen anvendelse, så har både "krenkbarhet" og "verdighet" det.

Det går ikke an å behandle noen etter forgodtbefinnende bare fordi de har mistet evnen til å føle og tenke. Det forferdete "bare fordi" kaster lys over hva det er å være redusert til en kropp: Han er ikke bare en kropp (i betydningen "biomaskin" eller lignende), men fremdeles et menneske. En menneskekropp vil muligens noen presisere. Det er for så vidt en betimelig presisering, vi må bare legge trykket der det skal ligge: Det som ligger i sykesengen er en menneskekropp.

(Med dette har jeg ikke tatt stilling til spørsmålet om aktiv dødshjelp. Noen mener en slik handling bryter med menneskeverdigheten. Andre oppfatter det som uverdig for et menneske å holdes i live "som grønnsak". I praksis er dette motsetninger, men til grunn ligger samme bekymring: hensynet til den hjerneskadde selv. Det er han som står i fokus.) 

La oss vende tilbake til følelsen av at Simone Weils respekt for hele mennesket var en smule mystisk. Vi ønsket en forklaring; en dypere redegjørelse for hvordan mennesker kan ha slik moralsk betydning for oss. Peter Singer viste til interessene, Kant til rasjonaliteten. Men blir mystikken borte med det? For hvorfor skal rasjonaliteten ha slik betydning for oss? Hva er forklaringen på det? Poetensielt er dette en uendelig regress. Før eller senere må undersøkelsen ganske enkelt ta slutt. Simone Weil setter bare punktum tidligere enn mange andre. Når det kommer til stykket er dét kanskje den minst mystiske løsningen av alle. For det første blir såkalte hard cases -- som spedbarn, hjerneskadde og andre mennesker som av en eller annen grunn ikke skårer høyt på rasjonell tenkning -- nokså lette å hanskes med når det er i hele mennesket, og ikke bare i noen utvalgte menneskelige karakteristika, menneskeverdet sitter. For det andre: denne beskrivelsen synes å samsvare langt bedre med våre moralske erfaringer. Det er mennesker av kjøtt og blod vi møter og må ta hensyn til i hverdagen. Vi stilles aldri overfor løsrevne interesser eller abstrakte fornufter. Normalt er det heller ikke disse egenskapene vi bryr oss om hos andre mennesker. Tvert imot, er det ikke slik at vi bryr oss om folks fornuft og følelser fordi vi (primært) bryr oss om menneskene som har dem? Det er i møter med andre mennesker moralske spørsmål oppstår, engasjerer oss og trenger svar. Så når Simone Weil avviser alle forsøk på ytterligere rettferdiggjøring, og insisterer på å snakke i termer av hele mennesker (snarere enn abstrakte egenskaper) gjør hun leseren oppmerksom på hvilken moralsk tyngde ordet "menneske" faktisk har i vår tenkning.

Foruten å være en beskrivende term, er "menneske" (som jeg også antydet i forrige innlegg) også moralsk innholdsrikt. Ordet kan ikke restløst erstattes av eksempelvis "det rasjonelle dyret", som hos Kant, eller av "homo sapiens". Reduksjonen ville utelate det meste som er viktig for vår forståelse av oss selv. Blant annet alt det den nevnte forferdelsen -- "bare fordi han har mistet evnen til å..." -- uttrykker. Slike protester mot overgrep både uttrykker og former vårt menneskebilde. Det er gjennom slike reaksjoner -- våre egne og andres -- vi forstår hva ordet "menneske" betyr og hva det vil si at menneskeverdet er universelt og betingelsesløst. "There is something sacred in every man," skriver Simone Weil. Det er dette som holder henne fra å bruke kniv på vedkommende. Det ukrenkelige i enhver er ikke hans tenkeevne, hans evne til å lide, ikke hans interesser eller personlighet: "It is this man; no more no less." Intet menneske må behandles som en rasjonell entitet, som et sett interesser eller som en biologisk bærer av interesser. Mennesker må behandles som mennesker. Det betyr selvsagt svært ofte å ta deres personlige fornuft og interesser på alvor, men også, på en vesentlig måte, å se forbi alle deres individuelle egenskaper. Jeg tror dette er helt i tråd meg gjengse oppfatninger.

Å behandle mennesker som dyr for eksempel, er per definisjon en nedverdigelse. Når grusomhetene i Holocaust skal utmales (for igjen å gripe til et radikalt eksempel), så blir det ofte gjort et poeng av at nazistene fraktet sine fanger i kvegvogner, snauklipte dem for å bruke håret til å stoppe møbler: De behandlet dem som dyr! Hvordan kunne de?! Problemet var i alle fall ikke at nazistene ikke forsto at jøder var rasjonelle og smertesensitive vesener. Snarere tvert imot, kunne man si: Nazistene så dem ikke som mer enn det; de så jødene som rasjonelle og smertesensitive vesener. Ingen benektet at jødene tilhørte arten homo sapiens og biologisk sett er "som oss". Likevel så nazistene på dem som en annen sort skapninger. Litt slagordmessig sagt: Nazistene så alle jødens menneskelige og personlige egenskaper, det de ikke fikk øye på var mennesket i jøden.