Sex. Kjendis. Skandale.

Jeg oppdaget i går at jeg har publisert 99 innlegg på bloggen. Dette er nummer 100. (Bloggen nærmer seg dessuten ettårsdagen: premieren var 14. november 2010). Når man passerer slike milepæler er det vanlig å stoppe opp, ta en pause og se seg tilbake, før man eventuelt tar ny sats.

Når jeg står slik og skuer bakover på det første året, ser jeg tre nokså tydelige tendenser. Den ene trist, den andre gledelig. (Den tredje kommer jeg tilbake til, men kan alt nå avsløre at den forklarer dagens overskrift.) Først det triste. I begynnelsen fikk jeg mye respons på det jeg skrev, enkelte innlegg var oppe i et tosifret antall kommentarer. Åh, det var tider, det! Men, som det heter, hvor lenge var Adam i paradis? Til nyttår, omtrent. Siden har det vært lavtrykk på kommentarfronten, med denne solskinnsdagen i slutten av mars som et minneverdig unntak. Det gledelige er at besøkstallet i den samme perioden har vist motsatt tendens. Ikke bare stiger det totale antallet besøkende (det skulle bare mangle), men også -- røflig -- måned for måned. Fellesferien var agurktid også her på bloggen, noe besøksstatistikken tydelig bærer preg av, men stort sett har besøkstallet steget hele veien, med august og september i en klasse for seg.

Dette bringer oss til punkt nummer tre. Det er nokså tydelig at enkelte innlegg trekker flere lesere enn andre. Aktualitet synes å være en nøkkel. "Demokrati i Libya" ble lagt ut mot slutten av mars. Mange var innom den gang. Og nå, etter en lengre dødperiode, er det plutselig liv igjen og innlegget seiler opp på andreplass. Den suverene eneren er "Hva skal du stemme i høst?". Teksten ble publisert 20. august. På to dager var ukekvoten fylt. I tiden frem mot valget var det flere lesere innom dette ene innlegget enn det var innom hele bloggen i sommermånedene. Mange ble sikkert skuffet. En god del fant innlegget ved å spørre google "hva skal jeg stemme" og "hva bør jeg stemme i høst" og lignende. De fleste hadde kanskje håpet å finne en enkel oppskrift på godt valg  -- overskriften kunne jo gi forhåpninger om det -- i stedet fant de et innlegg som stilte spørsmål ved nettopp slike forhåpninger. Pytt, pytt. 

Men nå som årsregnskapet skal gjøres opp: hva har jeg lært? Åpenbart ikke å holde liv i kommentarspaltene, i alle fall. Løsningen er antagelig bare å skrive bedre og mer interessante tekster. Men det er, som det heter, lettere sagt enn gjort. Jeg har imidlertid lært å sette pris på stadig stigende popularitet. Det er derfor jeg, nå som oktober går mot slutten, med skrekk forstår at hvis jeg ikke gjør noe -- og det kvikt! -- så vil den pene oppadstigende pilen fra august og september få seg en stygg knekk.... Catchy overskrifter har vist seg å selge.

Derfor: Sex. Kjendis. Skandale.

Kritisk tenkning.

De humanistiske instituttene -- filosofi, språkfag, litteratur, historie -- er under press over hele verden. I denne episoden av Rationally Speaking kommenterer Julia Galef og Massimo Pigliucci trenden. De diskuterer også det nokså vanlige argumentet om at slike studer har sin verdi i at de fostrer studentens kritiske tenkning.

At filosofi har slik verdi, er begge skjønt enige om. Men gjelder dette også litteraturstudier: "Does studiyng 19th century English literature really train you in critical thinking?" Smaker ikke dette av rasjonalisering? Hvis målet var å styrke kritisk tenkning, ville virkelig skjønnlitteratur være det første du gikk til? Er det ikke opplagt at det å lese Shakespeare ikke -- i alle fall ikke direkte -- er en trening i kritisk tenkning?

Hva betyr dette? At lesning av annen litteratur er bedre trening? Handler ikke kritisk tenkning mer om hvordan vi tenker enn om hva vi tenker på? At jeg leser Wittgenstein eller Richard Dawkins snarere enn Shakespeare, sier det uten videre noe om min evne til kritisk tenkning? Avhenger ikke dét av måten jeg leser dem på? Både filosofi og skjønnlitteratur kan leses overflatisk, og man kan dykke dypt og kritisk ned i teksten. Det er denne kritiske tilnærmingen til stoffet universitetsstudet lærer oss.

Men hva er den beste måten å trene den kritiske sansen på? Svaret beror selvsagt på hva du ønsker å være kritisk til. For å bli en kritisk leser av skjønnlitteratur, bør du nok lese skjønnlitteratur og litteraturkritikk. Jo, jo -- men hvis målet er å lære tenkning som har relevans utenfor studérkammeret, hvor bør man da begynne?

Ofte antydes det at litteratur mangler slik cash value. Kunst og litteratur kan være rørende og underholdende og alt det der, men viktig (for folks evne til å tenke og fungere godt i hverdagen) kan det ikke kalles. Holdningen skriver seg fra en spesiell, for ikke å si snever oppfatning av hva som gjør utdanning viktig. Skolen er en informasjonsformidler. Den skal sette eleven i stand til å løse livets praktiske problemer. For å optimalisere undervisningen er det innført standardiserte tester på de ulike nivåene i utdanningsløpet. Testene viser hva som gir resultater. Ingen er uenig i at mye av det som måles på denne måten -- kunnskap og praktiske ferdigheter -- er viktig; men vi lærer da vitterlig mye på skolen som ikke er målbart også! Og "ikke målbart" er vel ikke synonymt med "uviktig"? Dette er Pigliuccis poeng. Det er også et hovedpoeng i Martha Nussbaums bok Not for Profit. Vi lever i en globalisert verden. Vi møter mennesker fra andre kulturer hver eneste dag. Dette stiller nye krav til oss; krav om tverrkulturell forståelse og toleranse og åpenhet mot det fremmede. Å lese skjønnlitteratur kan være en måte å trene på. Litteraturen lar oss med fantasiens hjelp erfare fremmede liv og tankesett, noe som kan åpne opp tenkningen vår mot mangfoldet i verden. Slik åpenhet er vanskelig å måle, naturligvis, men ikke desto mindre en svært viktige egenskape for den som vil fungere godt i et moderne demokrati. Man kan altså snu argumentet på hodet: Litteratur- og kulturstudier er faktisk viktigere i dag enn noensinne.

Men hvis det er stringent, klar og logisk tenkning man ønsker å fostre, hvor bør man da begynne? Det tidstypiske svaret vil være de formelle vitenskapene. Men, igjen, jeg ser ikke at matematikk, symbolsk logikk eller statistikk uten videre vil være til hjelp når det er Shakespeares sonetter vi ønsker en stringent og klar utlegning av. Jeg ser ingen grunn til å tro at det finnes en kongevei til intellektets utvikling. Ulike problemer krever ulike tenkemåter. Som Lars Hertzberg skriver:

Att vara en skicklig strateg, att få igång en bilmotor som stannat mitt på landsvägen, att ställa diagnoser och kurera sjukdomar, att vinna i poker eller i schack, att skriva en roman, att vinna väljarnas förtroende i politiken, att bygga ett hus, att förmedla i konflikter (mellan stater eller mellan äkta makar), att lösa en kriminalgåta, att driva ett företag, att spåra en varg, och så vidare – allt detta är verksamheter som kräver sin särskilda form av självdisciplin, iakttagelseförmåga och fantasi. De åtnjuter olika grader av prestige i vårt samhälle, men detta säger ingenting om att någon av dem skulle vara mera krävande eller grundläggande än de andra. 

Med att tänka logiskt kan vi antingen avse det tänkande som krävs inom formella discipliner som symbolisk logik eller matematik, eller förmågan att resonera klart kring det problem man har för handen. Vad man framför allt tillägnar sig i de formella disciplinerna är en viss tankestil: en form av abstrakt tänkande. Men det finns ingen anledning att tro att studier i symbolisk logik eller matematik skulle befordra förmågan att tänka logiskt i andra sammanhang. Ifall de gjorde det borde man kunna märka att logiker eller matematiker skulle vara särskilt framgångsrika i alla de sammanhang jag nämnde ovan, men det är de inte, inte ens i poker (däremot ofta nog i schack).

Hvis det er formallogisk tenkning studentene skal beherske, bør de utvilsomt studere dét. Men stringent og kritisk tenkning kan bety flere ting. Hvis man med "kritisk tenkning" mener evnen til å forstå og følge et saklig resonnement -- for eksempel innenfor medisin, kriminologi eller litteraturstudier -- finnes det neppe noen grunn til å tro at studentene heller bør vie seg til logikk og matematikk enn til studier av nettopp medisin, kiminologi og litteratur.

Filmosofi.

Denne TV-dokumentaren om Matrix and Philosophy var en smule kaotisk etter min smak, men greide å overbevise meg om at jeg burde se de to siste Matrix-filmene. Den første så jeg på kino. Ikke helt min film, men den reiste interessante epistemologiske spørsmål. Film to ser ut til å dreie seg rundt spørsmålet om fri vilje. Treern virker som en sprø new age-film, men jeg bør trolig se den også.

Her er en liste over andre filmer av filosofisk interesse. Mange av filmene har jeg ikke sett (ennå), andre, som Casablanca og Panserkrysseren Potemkin, har jeg aldri tenkt på som filosofisk interessante (Ikke at det er noen innvending, verken mot filmene eller listen), og det er enkelte filmer jeg savner på listen. Listen virker datert, så noen av filmene er antagelig bare for nye.

Her er et raskt sammensatt og på ingen måte fullstendig supplement:

Back to the Future -- tidsreiser og -paradokser. Filmene gjorde sterkt inntrykk på meg da de gikk på kino. Jeg har ikke sett dem på årevis, så jeg kan ikke gå god for kvaliteten. (Filmene er ikke nye, så kanskje er det nettopp kvalitetshensyn som holder dem utenfor listen.)

The Adjustment Bureau -- ingen storfilm, men reiser interessante spørsmål om fri vilje og determinisme/skjebne. 

Inception -- har jeg ikke sett, men den er regisert av Christopher Nolan, mannen bak Memento, og skal være på høyde med denne. Handler om tankefrihet og tankekontroll, ikke ved indoktrinering, men injisering av tanker rett i folks underbevissthet.

Wittgenstein -- sær, eksperimentell lavbudsjettsfilm om Ludwig Wittgenstein. Skrevet av Terry Eagleton og regissert av Derek Jarman -- begge deler sier en god del. Absolutt verdt en titt, både for film- og filosofiinteresserte.

Copenhagen -- forteller ikke hva som virkelig foregikk ved det omstridte 1941-møtet mellom fysikerne Werner Heisenberg og Niels Bohr, men iscenesetter uenigheten på fascinerende vis. Hva er sannhet? Kan sannhet være relativ og usikker? Kan to motstridende oppfatninger være komplimentære og like korrekte? Eller finnes det bare én sann beskrivelse en hendelse? Dette er ingen film, men fjernsynsteater av absolutt beste sort. 

Salmer fra kjøkkenet -- en av mine favoritter. (Jeg har anbefalt den tidligere.) Fantastisk morsom. Humanistisk kritikk av positivistisk menneskeforskning.

Det finnes et hav av filmer med moralfilosofisk interesse. Her er bare noen forslag:

Das Leben der Anderen -- om overvåking.

Die Welle (og originalen The Wave) -- skremmende om et pedagogisk eksperiment om fascisme som ender med fascisme.

Sophie's Choice -- en mor tvinges til å velge mellom sine barn. 

Døden.

I dialogen Faidon lar Platon Sokrates definere filosofi som en forberedelse til døden. Det følgende er et forsøk på å leve opp til forventningene. Mitt bidrag til forberedelsen vil ikke bestå av kvikke løsninger, men forhåpentligvis av noen velrettede spørsmål, eller som det heter et annet sted: Plato, Not Prozac!

Lukrets anså angsten for døden som irrasjonell. I milliarder av år har vi ikke eksistert. Så fødes vi og lever noen år, før vi returnerer til evigheten vi kom fra. Ingen bekymrer seg for ikke-eksistensen før fødselen, så hvorfor bekymre seg for den som kommer etter døden? Jeg har aldri funnet dette overbevisende. Argumentet minner om et kinesisk visdomsord jeg leste en gang, om en far som nettopp har mistet sønnen. "Sørg ikke," var vismannens råd. "Først hadde du ingen sønn. Så fikk du det, og nå er sønnen borte igjen." Visdommen skulle være at faren ikke burde gråte, men heller være glad han hadde hatt en sønn. Men selvsagt var han det! Det var jo nettopp derfor han sørget.

Sammenligningen er ikke helt god, naturligvis, for det kan være trøst i alle minnene når man har mistet en sønn. Men minner er ingen hjelp når man selv har mistet livet. Ikke engang mens vi lever virker det meningsfullt å trøste seg med at vi tross alt har fått leve. ("Vi er heldige, vi. Tenk på alle de som aldri blir unnfanget engang!") Men dette var ikke Lukrets' poeng. Poenget er at ingenting er ingen ting å frykte. Døden er som en evig drømmeløs søvn. Vi erfarer ingenting, ikke søte drømmer, ikke mareritt -- ingenting. "Hvis døden virkelig er slik vil jeg kalle den et ubetinget gode," sier Sokrates i Forsvarstalen; "for i såfall vil selv evigheten fortone seg som kun en eneste natt." Foruten at metaforen er villedende -- søvn er jo noe vi venter å våkne opp av -- er argumentasjonen selvmotsigende. Poenget er jo at det å være død er ingenting, samtidig skal søvnanalogien gi et inntrykk av hva dette innebærer. Resultatet er at døden fremstår som en (svært fremmed og kun metaforisk gripbar) tilstand. Når vi dør, "lever" vi likevel videre på sett og vis -- bare som døde.

Selv tenker jeg at døden forholder seg til livet som et punktum forholder seg til en setning. Ingen setning er fullstendig uten et punktum. Likevel kan punktumet knapt kalles en del av setningen. Bokstaver og ord er meningsbærende tegn; punktumet betyr ingenting -- det markerer bare slutten. Fordelen med dette bildet er at døden ikke blir en hendelse i livet. Å dø er ingen erfaring jeg gjør på slutten av livet, men slutten på hele livet. I en viss forstand kan jeg si som Epikur at døden ikke angår meg: "For så lenge jeg er til finnes ikke døden, og når døden kommer er jeg ikke lenger til." 

Men problemet med alle disse forsøkene på å karakterisere døden og redselen for den, min inkludert, er at de kun tar tak i én side ved dødsproblematikken. De tar for gitt at det kun er dødserfaringen (eller fraværet av erfaring) som opptar oss. I så fall hadde vi kunnet sette punktum her. I døden erfarer vi ingenting! Det finnes intet å bekymre seg for, foruten muligheten for en fæl utgang på livet. Men det faktum at vi alle skal dø er jo noe nesten alle tenker på mens de lever. Endeligheten er opphav til mye frykt og fortvilelse, men også forventning. Spørsmålet engasjerer. Problemet er kort sagt at avsnittene over ikke tar høyde for den betydningen døden kan ha. Svært ofte knyttes døden til spørsmålet om meningen med livet. Mange vil si at døden gjør livet meningsløst. Hvis dette livet skal være meningsfullt må det finnes et neste liv. Noen tror dette er tilfellet, andre håper; noen frykter at fortsettelse ikke følger, andre er sikre på at så ikke vil skje og finner dette skandaløst. Dylan Thomas skrev: "Old age should burn and rave at the close of day; / Rage, rage against the dying of the light." På den andre siden hevder noen tvert imot at livet hadde vært meningsløst uten døden. Endeligheten er en forutsetning for at livet betyr noe for oss. Hadde vi levd evig, kunne vi alltids utsatt ting til senere. Det samme gjaldt om livet fortsatte i det hinsidige. Det er mot denne begrensede tidshorisonten ting blir betydningsfulle for oss. Var ikke døden slutten ville dét gjøre den dennesidige tilværelsen ubetydelig.

Mine tanker tenderer mot enighet med de sistnevnte. Jeg er ingen andpusten carpe diem-profet, men tror langt på vei at det er vår tilmålte tid som gjør at tidssløseri og hverdagens evinnelige rutiner kan kjennes så forferdelig. Men altså: ikke alle ser døden som et punktum. Noen beskriver den mer som et kolon: fortsettelse følger. Andre betrakter døden som et spørsmålstegn.

Det finnes så kalte "nær døden"-opplevelser. Mange rapporterer om å ha gått mot lyset; at de har opplevd å forlate kroppen sin; og mange tar dette til inntekt for at livet ikke er slutt med døden. Det er mange filosofiske problemer med dette. (Jeg sier ikke at opplevelsene er gale, men det må ganske mye filosofisk arbeid til for å avklare om de faktisk viser det de påstås å vise, nemlig at kropp og sjel er atskilte entiteter og at sjelen vil leve videre uten kroppen.) Jeg skal nøye meg med én innvending: Dette er kun nær døden-opplevelser. Men det finnes folk som hevder å ha dødd på ordentlig. De har med andre ord levd før. Riktignok under et annet navn, i en annen kropp, kanskje med et annet kjønn, noen har sågar vært dyr; men de kan altså "erindre" hendelser fra tidligere tilværelser. (Jeg setter "erindre" i hermetegn. Heller ikke denne gangen for å påstå at disse folkene tar feil, men for å påpeke visse problemer. For eksempel den viktige forskjellen mellom faktisk å erindre og å tro at man erindrer noe. Det er altså ikke innlysende hva slike vitnesbyrd viser.)

Og mange hevder altså på bakgrunn av slike opplevelser at de kommer til å leve igjen senere. Dette må vi, ærlig talt, regne som et åpent spørsmål. Det hefter alltid en viss tvil ved utsagn om fremtiden, selv når disse er basert på tidligere erfaringer. Det kunne jo hende at dette var siste etappe. Som Moritz Schlick sa, hvorvidt livet fortsetter etter døden eller ei er en empirisk hypotese vi eventuelt må bekrefte etter vår død. Men la oss anta at dette stemmer, at vi har levd før og at dette kommer til å gjenta seg (i det uendelige).

Sjelevandring, forutsetter jeg, er ikke forbeholdt noen utvalgte (det ville reise mange kompliserende spørsmål), men gjelder alle mennesker, meg inkludert. Foruten de nevnte problemene, er mitt problem at jeg overhodet ikke kan erindre noe som helst. Jeg kjenner heller ingen andre som kan det. Dette betyr naturligvis ikke at sjelevandring er en illusjon; men det reiser visse spørsmål. Hvis dette er hva sjelevandring innebærer -- at jeg vil fødes på nytt uten å huske noe som helst -- hvilken glede har jeg da av det? Ja, hvis jeg ikke husker noe som helst, gir det da mening å si at jeg fødes på nytt i det hele tatt? Å kalle dette "overlevelse av døden" virker omtrent like tilforlatelig som å si at jeg egentlig ikke dør når kroppen min brytes ned fordi dette innebærer at det stoffet jeg besto av vender tilbake til kretsløpet for å danne nye levende organismer.

Som oftest er det tankene og minnene våre man mener skal leve videre. Det fungerer åpenbart ikke alltid slik. Men hva om sjelen ikke er tettere knyttet til tanker og minner enn den er til kroppen? I så fall kunne sjelen vandre fra kropp til kropp og anta stadig nye personligheter og nye tanker. Dette kunne, uten å måtte bryte med sjelevandringsteorien, forklare hvorfor mange ikke husker noe. La meg her innrømme at det er flere sider av både sjelen og sjelevandringen jeg ikke får tak på, men hvis denne tolkningen er noe i nærheten av korrekt -- og mine erfaringer presser meg i den retningen --, synes teorien å handle om en sjel som ikke er "min" i noen egentlig forstand. Det virker vanskelig å identifisere seg med den, for eksempel. Personlig er jeg tilstrekkelig enig med John Locke angående personlig identitet til å finne det uhørt å tenke på en slik sjel i førsteperson entall og omtale den som "meg". Hvorvidt denne entiteten vandrer videre eller dør sammen med meg når jeg dør, er meg revnende likegyldig.

Jeg har ikke forsøkt å bevise noe her, bare demonstrere visse problemer forbundet med tanken på at døden ikke er slutten. Selvsagt kan det hende jeg tar feil. Jeg er ikke villig til å basere livet mitt på den muligheten. Men spørsmålets natur krever at vi, som Schlick, konkluderer med at den som lever (he, he) får se.

Sett at jeg faktisk tok feil. Hypotesen om at døden bare er en port til en ny tilværelse viser seg å være sann. Hva da? Jeg er stygt redd dette ikke ville gi de svarene mange håper på. For dypest sett er ikke spørsmålet om livet fortsetter et empirisk spørsmål. Som Wittgenstein har skrevet: "The real question of life after death isn’t whether or not it exists, but even if it does, what problem this really solves." Vil det at livet fortsetter på den andre siden løse våre livsproblemer, eller vil dette bare skyve problemene foran oss inn i den nye tilværelsen? Vil ikke det neste livet også by på problemer? Må vi ikke også der lete etter svar på eksistensielle spørsmål? Hvorfor anta at dette blir lettere neste gang?

Personlig finner jeg i tillegg tanken på evig fortsettelse lite tiltalende. "I don't much relish the thought of everlasting consciousness," som hovedpersonen i Rebecca Goldsteins roman The Mind-Body Problem sier. "At very black moments I could always comfort myself with the ever present possibility of self-annihilation. But there's no escape if we're immortal." (103) I den grad jeg overhodet sjenker muligheten en tanke, inngir tanken på å være udødelig snarere frykt og avsky enn håp. Dette sier naturligvis mest om meg.

"The solution to the problem of life is to be seen in the disappearance of the problem," skrev Wittgenstein engang. Det samme gjelder utvilsomt problemet med døden (som i og for seg bare er en annen side av samme sak). Dette betyr to ting. For det første at dette er personlige problemer. Mitt problem er ikke nødvendigvis ditt problem, så min løsning er derfor ikke din. Her må hver kjempe sin egen kamp. For det andre betyr dette at vi neppe kan håpe på noen endelig seier. I matematikken finnes det endelige løsninger, men ikke i livet. "Følelsen av absurditet kan," som Albert Camus skriver, "slå hvilket som helst menneske i ansiktet på hvilket som helst gatehjørne." Problemene kan med andre ord slå tilbake når og hvor som helst -- i sengen, på do, i kirken. Det beste vi kan håpe på er kanskje midlertidig ro?

******

Som liten var jeg panisk redd for å dø. Ennå kan jeg kjenne gufset fra graven av og til, men ikke like ofte og aldri like intenst. Stort sett liker jeg faktisk tanken på at mine spor vil bli svakere med tiden og til slutt forsvinne fullstendig. Trolig har denne endringen funnet sted sammen med min stigende bekymring for miljøet på kloden. (Godt om jeg etterlater meg så få og små spor som mulig.) Så da jeg ovenfor antydet at vi umulig kan forsone oss med vår dødelighet ved hjelp av tanken på at kroppen brytes ned og blir til god blomsterjord, var jeg ikke helt oppriktig. Jeg nærer overhodet ingen illusjon om at dette vil appellere til alle. En person som krever metafysisk mening med livet (som Peter Wessel Zapffe eller Arthur Schopenhauer) vil neppe finne glede i denne tanken. Dylan Thomas hadde bare frådet ved forslaget. Ikke engang den yngre utgaven av meg selv hadde blitt beroliget av påminnelsen -- det faktum at jeg ville bli helt borte til slutt var faktisk noe av det som gjorde meg så fortvilt den gang. Men i dag kan jeg si, at for tiden og for min egen del synes jeg tanken på å være en del av dette stoffets evinnelige kretsløpet i naturen (at vi kommer fra jord og blir til jord igjen) er en usigelig vakker og på sett og vis fortrøstningsfull tanke.

Tids(skrifts)klemma.

At forskere må publisere forskningen sin er opplagt. Mindre klart er det at forskere bør forske for å publisere. Det er følgen av dagens premieringssystem ved norske universiteter. Alle vitenskapelig ansatte lever med et krav om å publisere et visst antall artikler i året. Hvis målet ikke nås og instituttet ikke fyller kvoten, medfører det, slik jeg har forstått incentivordningen, økonomiske sanksjoner.

Hans-Georg Gadamer avsluttet doktorgraden i 1929. Først i 1960 kom Sannhet og metode ut. Forfatteren hadde da vært universitetsansatt i nærmere tretti år. (Selv hadde han rundet seksti; han ble 102, så han hadde ennå livet foran seg.) Det er et tankekors at Gadamer, som nettopp med denne boken skrev seg inn i 1900-tallfilosofiens eliteklasse, knapt hadde beholdt jobben under dagens regime. Gadamer hadde sikkert greid å tilpasse seg, det er ikke poenget. Poenget er heller ikke at masseproduksjon av artikler for å fylle en kvote nødvendigvis betyr dårlig forskning. Poenget er bare at det ikke nødvendigvis betyr det motsatte heller. Mye forskning tar fryktelig lang tid, og slike prosjekter vil lett kunne komme i skvis i dagens system. En annen fare med dette kravet om hyppige publikasjoner, er at folk med store prosjekter gående vil forsøke å nå minstemålet på lettvint vis for hurtigst mulig å kunne vende tilbake til det de egentlig driver med. Publisering av halvfordøyd materiale og resirkulering av gammelt stoff er ingen tjent med.

Tellesystemet vurderer ikke bare mengde. Det hadde være totalt meningsløst. Visse formelle krav må selvsagt en slik ordning ha -- et innlegg om nabobråk i avisens ordet fritt-spalte kan knapt sidestilles med en fagfellevurdert artikkel om vold i hjemmet -- men kravet, slik det er formulert i bestemmelsene, er at det kun er vitenskapelige publikasjoner som teller. Dette må ikke forveksles med faglig sterke publikasjoner. Et krav om faglig tyngde hadde, når vi endelig skal ha et slikt system, slett ikke vært urimelig, men i denne sammenhengen betyr vitenskapelighet kun at artikkelen er publisert i et vitenskapelig godkjent tidsskrift. Så i en viss forstand stilles det ingen krav til kvalitet i det hele tatt. (Rimeligvis finnes det en sammenheng mellom fagfellevurdering og kvalitet, men dette systemet stiller, meg bekjent, verken krav til publikasjonens form, innhold eller relevans.) Det som betyr noe er publiseringskanalen. Og den, altså kanalen, befinner seg for norske forskere som oftest i utlandet. Følgelig er det vanskelig for den jevne nordmann å få greie på hva som foregår ved norske universiteter. Noe som faller helt utenfor poengsystemet er det som kalles formidling. Akademikeren har ingen profesjonell grunn til å dele tankene sine med offentligheten, selv om han arbeider med spørsmål av stor allmenn interesse. En filosof som bruker kontortiden til å skrive en artikkel for Morgenbladet eller Samtiden om de moralske sidene ved genteknologi, for eksempel, gjør ikke jobben sin, tvert imot: han sysler med private ting på arbeidsgivers bekostning.

Akademikere berøres i ulik grad av dette. Ikke alle evner å skrive slik at vanlige folk forstår; det er ikke all forskning som lar seg enkelt forklare heller; og slett ikke all forskning er av allmenn interesse -- men det er noe galt når forskere som jobber med slike spørsmål og som har lyst og evner å formidle dem, av systemet tvinges til å gjøre dette på fritiden.

Akademikere -- jeg kjenner filosofer best -- har en tendens til å oppfatte filosofien om ikke som et kall, så mer enn bare en jobb. Mange fortsetter med glede å lese og skrive lenge etter at arbeidsdagen er over (hvis man er grepet av et spørsmål er det vanskelig å legge det fra seg når man stempler ut). Men langt fra alle ønsker eller orker å leve slik Berit Brogaard beskriver. Noe må nedprioriteres (døgnet har tross alt bare 24 timer). Og det som kan skyves til side under dagens regime, er, på den ene siden, hygge og samvær med familien eller, på den andre, forskningens kontakt (jeg hadde mest lyst til å skrive: "kontrakt") med storsamfunnet. Et slikt system er ikke sunt: verken for den enkelte forsker, for vitenskapen eller for det offentlige ordskiftet.

Jobs' verden.

Da Steven Jobs døde 5. oktober var det hovedsak i alle medier. Presidenter og statsministere kondolerte. Over hele verden nedla sørgende mennesker utslitt elektronisk skrot og halvspiste epler for å hedre mannen.

Hvorfor denne oppstandelse? Fordi Jobs, i følge mange, også Barack Obama, har forandret verden og livene våre. Da en dataekspert ble bedt om forklare på hvilken måte Jobs har forandret verden, kunne han fortelle at han så sent som dagen før hadde overhørt to kvinner i 70-årene diskutere hvilke apps de hadde på mobiltelefonene sine: "Noe slikt hadde vært helt utenkelig for bare få år siden!" Ja, da -- og så har vi iTunes som har endret måten folk selger og kjøper musikk på -- men forandret verden?

Hans Rosing gir kanskje ikke svaret, men han stiller betimelige spørsmål. Når det er sagt, bør jeg kanskje bekjenne -- noe jeg trolig har avslørt allerede -- at heller ikke jeg er "datanörd". (Ikke for det: Jeg er slett ikke enig i alt Rosing skriver; og dessuten, til forskjell fra ham eier jeg både mac, iPod og iTunes-konto, og bruker alt sammen bortimot daglig. Så det så.)

Le Havre.

Jeg hadde skyhøye forventninger da jeg gikk til Le Havre i går kveld. Ikke byen, men filmen. Aki Kaurismäki er en av mine favoritter. Flere av hans melankolske filmer fra den finske underklassen, særlig Drivende skyer og Mannen uten minne, står på min liste over moderne mesterverker. Den nye filmen er på høyde med disse.

Marcel Marx er pengelens. Storsamfunnet betrakter ham som bums. Kona er syk og ligger for døden, mens han forsøker å skrape sammen til livets opphold som skopusser. En dag får han øye på Idrissa i byens havnebasseng. Idrissa er etterlyst i media og politiet leter etter ham. Han er kommet til landet i en skipscontainer sammen med andre flyktninger, på vei til sin mor i London. Marcel ønsker å hjelpe.

"I denne filmen er alle snille, selv de slemme," skriver en anmelder, men så enkelt er det ikke. Politietterforsker Monet er av denne typen. Han står med en fot i hver leir, så å si. Arbeidstiden bruker han i politiets tjeneste, på fritiden går han til Marx med advarsler om kommende politiaksjoner. (Samspillet mellom Marx og Monet er alene verdt billetten.) Men dette er ingen naiv lykkefilm! Som i Kaurismäkis andre filmer utspiller godheten seg mot en bakgrunn av et kaldt, mistroisk og til dels fiendtlig storsamfunn. Skopusseren Marx jages stadig bort av sinte butikkeiere som mener han forstyrrer kundene. Politikorpset som jakter på Idrissa minner ubehagelig mye om Gestapo. Dessuten finnes det en anonym tyster i nabolaget. Godheten er under press. Vennlighet og medmenneskelig omtanke er ofte unntaket i Karismäkis filmer. Det er kontrasten til omgivelsene som gjør hans snille mennesker så fantastiske.

"Mirakler skjer aldri i mitt nabolag," sier en av personene i filmen. Likevel slutter filmen med et nærmest bibelsk mirakel (tenk: Lasarus' oppstandelse fra dødsriket). Kanskje kan hele historien om hvordan Marcel forbarmer seg over Idrissa ses i lys av dette utsagnet? "The capacity to give one's attention to a sufferer is a very rare and difficult thing," har Simone Weil skrevet; "it is almost a miracle; it is a miracle. Nearly all those who think they have the capacity do not possess it." Marcel Marx er et slikt unntak.

Ps. Filmen er kategorisert som drama-komedie. Helt presist. Her er scener med stor komikk (av Kaurismäki-slaget, naturligvis). Da Marx løy for å slippe inn på asylmottaket, lo jeg slik at jeg var redd jeg skulle ødelegge filmopplevelsen for sidemannen.

Absurd, meaningless, dismal thing.

For et par uker siden deltok jeg i en diskusjon om sammenhengen mellom manglende gudetro og opplevelsen av livet som absurd og meningsløst.

[If] there is no God, then human life is absurd. That is, if one believes that God does not exist, then one must accept this consequence: human existence has no purpose, no value, no meaning -- at bottom, human existence is empty.... [Thinking] about such an existence ... I find myself saying, ‘What an absurd, meaningless, dismal thing!’ This, I believe, can be the only comprehensible reaction from an atheist who has seriously reflected upon his or her life. But still, this reaction is extremely rare.Why?

Fordi mening er noe vi mennesker selv kan skape, svarte noen. Følelsen av absurditet kan overvinnes ved at vi gjør våre liv meningsfulle. Men, nei, protesterer jhbowden:

When writers refer to the absurdity of life and seriously mean it, they don’t mean that it feels absurd, or that it merely strikes them as absurd, but that it is absurd, this following from the metaphysical conclusion that the cosmic order contains no telos or intrinsic purposes that objectively sort the more important from the less important.

"Spot on", kommenterer Toby Simmons. Dette får jeg ikke til å gå ihop. Hvis spørsmålet ikke er om livet kan føles absurd, men om denne følelsen er korrekt eller ikke -- altså hvis spørsmålet er hvorvidt livet virkelig er meningsløst, synes det selvmotsigende av Simmons å kritisere ateister for manglende fortvilelse. Kritikken fremstiller ateisten som en hykler. En som kjenner sannheten, men ikke vil ta den innover seg. Problemet er jo da at Simmons egentlig gir ateisten rett. Livet er faktisk absurd. Ateisten lever bare ikke i tråd med denne sannheten. Men da impliserer Simmons at han selv tar feil både i liv og lære. Ingen heldig konklusjon. Hvis poenget derimot er at ateisten har et absurd verdensbilde og derfor burde oppleve livet som absurd (noe de færreste gjør, da de ikke fortviler), så er anklagen snarere moralsk enn epistemologisk. Epistemologisk betyr dette likevel en innrømmelse, nemlig at også den troende bare opplever livet som meningsfullt fordi han tror verden er skapt med en hensikt. Uansett får jeg ikke de to sitatene over til å gå ihop.

I senere kommentarer ser jeg at Simmons avviser at innlegget var epistemologisk ment. Poenget var ikke å diskutere spørsmål om rett og galt: The post is merely supposed to highlight the natural consequences of atheist belief. Dette kan lettere diskuteres.

Selv tror jeg ikke verden er skapt av Gud med et mål for øyet. Dette har heller aldri plaget meg. La meg derfor gripe en (slik virker det på meg) parallell erfaring jeg hadde som yngre: En gang vil solen slukke og jorden dø ut. Kanskje kommer hele universet til å kollapse. Alt vi gjør, alle våre spor, alt vi liker og strever for kommer før eller senere til å forsvinne. Jeg husker reaksjonen: "What an absurd, meaningless, dismal thing!" Tanken på at ikke bare mitt og mine etterkommeres liv, men absolutt alt liv engang vil ta slutt, satte en real støkk i meg. Tilværelsen syntes fullstendig grå og håpløs, i lys av disse kjensgjerningene. Slik er det ikke lenger. Noen ville kanskje si at dette avslører refleksjonsvegring på min side; at jeg ikke lenger orker å følge tanken til sin naturlige konklusjon; at jeg fortrenger de store eksistensielle problemene ved å tenke på trivielle ting.

Hva har jeg å si til mitt forsvar? Selvsagt kan livet fortone seg absurd når vi ser det i et bestemt lys. Absolutt alt kan fortone seg absurd hvis vi ser det på en viss måte. Absurditeten finnes ikke i verden, men i vår måte å betrakte verden på. Ateister ser kanskje verden oftere på denne måten (skjønt Simmons' bemerkning om at dette er "extremely rare" kan tyde på det motsatte) -- dét er et empirisk spørsmål -- men det finnes ingen grunn til å hevde at dette er en måte ateister bør eller med nødvendighet må betrakte verden på. Perspektivet er ikke en naturlig konsekvens av ikke-tro. I prinsipp er denne betraktningsmåten like åpen for troende som for ikke-troende. Slik virker det i alle fall på meg.

Når jeg ikke lenger skremmes av tanken på at universet engang vil kollapse, skyldes ikke det at jeg fornekter realitetene. Jeg tror fullt og fast på denne muligheten. Forklaringen er heller ikke manglende refleksjon. Det motsatte er nærmere sannheten, tror jeg: altså at refleksjon har brakt fortvilelsen til opphør. Ikke sånn å forstå at jeg funnet svaret. Det er snarere slik at spørsmålet ikke plager meg lenger. Delvis er forklaringen at andre (kritiske) spørsmål har trengt seg frem. Livet er formålsløst, ja vel? Engang kommer universet til å skrumpe inn og kollapse, men hva så? Jeg ser ganske enkelt ikke dette som noe problem lenger. (Jeg har skrevet lignende ting i dette tredelte essayet.) Det skyldes sikkert at behovet for metafysisk mening har avtatt. Men mest av alt skyldes det nok å si at jeg ikke lenger har tendensen til å betrakte jordelivet i dette perspektivet.