Hvorom man ikke bør tale, derom bør man tie.

I siste nummer av Journal of Medical Ethics forsøker et par filosofer ad filosofiske krokveier å bevise at postnatal abort i visse tilfeller vil være et gode både for familien og for storsamfunnet. Hvis omstendighetene etter fødselen er slik at de ville ha rettferdiggjort en avbrytelse av svangerskapet, mener forfatterne at after-birth-abortion (som de kaller det, men som vi andre vanligvis kaller mord og spedbarnsdrap) burde tillates.

En mister munn og mæle. Fortvilt forsøker en å finne gode filosofiske innvendinger. Pär Segerdahl forklarer hvorfor det er en dårlig idé å innlate seg på en slik diskusjon.

Det finns en frestelse, när man hör sådana här resonemang, att vilja vara ännu klyftigare och bevisa att logiken brister. Om någon vettlösing gör sig märkvärdig genom att bevisa absurditeter, så känner jag kanske att jag måste bevisa sunt förnuft.

Denne fristelsen bør vi altså ikke gi etter for, for da ender også vi opp med å behandle livet som begrepskalkyle. Men hvordan skal vi reagere? Å la slike uttalelser få stå helt uforstyrret er heller ikke tilfredsstillende. Skal jeg le eller gråte? Gråte kan jeg ikke, fordi jeg ikke greier å ta forslaget helt alvorlig. Altså prøver jeg å le, men latteren stopper i halsen fordi jeg jo vet at forslaget er ment alvorlig (i alle fall alvorlig nok til å filosofere over).

Kanskje jeg burde forsøke meg på noe à la Jonathan Swifts Modest Proposal? Duncan Richter har kalt dette "argument by ridicule": Da forsøker man ikke å ta til motmæle eller å påvise brister i logikken, men velger tvert imot å dra logikken enda lenger for på den måten å gjøre det absurde i tankerekken ekstra tydelig. Men kan det egentlig gjøres stort tydeligere i dette tilfellet? Jeg aner i alle fall ikke hvordan. Kanskje gidder jeg ikke å legge nok arbeid i forsøket. Men det kan også hende at min makabre fantasi ikke strekker til; at jeg rett og slett ikke evner å finne på noe mer absurd enn dette forslaget. Jeg mistenker litt av begge deler.

Av og til, tenker jeg, gjør filosofene en altfor god jobb selv.

Dyrene og Holocaust, igjen. Denne gangen også Heidegger.

I løpet av helgen leste jeg Martin Cohens Philosophical Tales. Kapitlet om Martin Heidegger slutter med følgende ord.

After the war, Heidegger made only one statement referring to the Holocaust. He equated it with the mechanization of the food industry, saying that “in essence” that was “no different than the production of corpses in the gas chambers and death camps.” Both, he suggests, are examples of “nihilism.”

Cohen liker, som undertittelen på boken antyder, å "avsløre" filosofene, og denne kommentaren må kanskje sees i den sammenhengen. Misforstå meg ikke: Jeg betviler ikke sannhetsgehalten i det Cohen skriver; det stemmer sikkert at Heidegger nevnte Holocaust offentlig kun én gang og da i samme åndedrag som mekaniseringen av moderne matindustri. Martin Heidegger var som kjent medlem av NSDAP i tolv år, fra 1933 til partiets oppløsning ved krigens slutt. Mye tyder på at han var overbevist nazist (skjønt neppe på rasemessig grunnlag); han sa en rekke rystende ting om Hitler, krig og demokrati i sitt år som rektor ved Marburg-universitetet; og han nøt både økonomiske og akademiske fordeler av sitt medløperi. Det "alle" ventet -- i alle fall ønsket -- å høre etter krigen var derfor en angrende synder; man ventet å høre Heidegger oppriktig beklage egne utsagn og uforbeholdent fordømme alle grusomhetene begått av hans politiske venner. Heidegger forble i stedet taus, og den ene gangen han åpnet munnen valgte han altså å se dødsleirene som ett blant mange uheldige uttrykk for den moderne nihilismen. Cohen antyder -- og jeg er enig i -- at dette var feil type kritikk av Holocaust fra Heideggers munn.

Men mange mener at det å sammenligne Holocaust med moderne dyrehold i seg selv er et mistak; man mener at sammenligningen på den ene siden underdriver ondskapen i nazismen, og på den andre overdriver ondskapen i moderne dyrehold. I den grad denne oppfatningen skjuler seg i Cohens ord om Heidegger, tror jeg han tar feil. Sammenligningen kan utvilsomt være moralsk usmakelig, men Holocaust og moderne dyrehold er neppe per definisjon usammenlignbare størrelser. Dette har jeg skrevet om før (her, her og her). Alt avhenger av hvilke likheter man finner, hva man ønsker å oppnå med å påpeke disse likhetene og hvordan dette gjøres. Jeg kjenner Heideggers uttalelser kun fra Cohens beskrivelse, men slik Cohen refererer dem finner jeg uttalelsene problematiske på alle tre punkter. Men hvis (jeg understreker hvis) Cohen antyder at dette måtte bli resultatet ettersom det var århundrets verste folkemord og moderne matindustri han sammenlignet, er jeg ikke overbevist. For det første, Heidegger er jo slett ikke alene i dette landskapet. Tvert imot er det nokså vanlig, selv blant ofre for Holocaust, å sammenligne nazistenes behandling av jøder og sigøynere med behandlingen av dyr ("De behandlet oss som dyr!"). For det andre er jeg av den oppfatningen at det må kunne la seg gjøre å påpeke de samme likhetene også når målet er å uttrykke sin avsky mot behandlingen av dyr i moderne landbruk, uten at dette automatisk blir en fornærmelse mot nazismens ofre. Men for å unngå denne fallgruven må man selvsagt være klar over at faren finnes.

Why Philosophy Is More About Questioning Assumptions Than About Stating Them.

Jeg er ingen fan av Dilbert, men kom ved en tilfeldighet over denne stripen som lufter en rekke spørsmål jeg har diskutert i det siste. Stort tydeligere kan man ikke vise viktigheten av å trå varsomt i filosofien.

(Ps. Love your dog!)

En drøm oppfylt.

Chauvet-hulen har fascinert meg i lang tid. Jeg har blant annet lest et par rikt illustrerte bøker, deriblant denne, så Werner Hertzogs nye film -- Cave of Forgotten Dreams -- gav ikke mye ny informasjon; men å se tingene i levende 3D-bilder gav et helt nytt inntrykk av alt sammen. Å få besøke hulen har lenge vært en slags drøm. Dette er kanskje det beste alternativet ettersom den forlengst er stengt for turister.

Attraksjonen er verdens eldste malerier. Huleveggene er dekorert av hundrevis av vidunderlig vakre malerier av hester, løver, nesehorn og andre dyr. Bildene er rundt 30.000 år gamle, men så vel bevarte at da hulen ble oppdaget i 1994 mente enkelte at det måtte være moderne forfalskninger! Chauvet-hulen har også vært tilholdssted for hulebjørner, så gulvet er dekket med hodeskaller og beinrester, og fra taket henger mengder av glimrende stalaktitter. 3D-teknikken gir bokstavelig talt en ny dimensjon til min forståelse av stedet. På tradisjonelle fotografier har billedveggene virket bortimot flate (selv om jeg har mistenkt at inntrykket var galt). Her fornemmer vi rommet og ujevnhetene i fjellet; vi ser på hvilken måte kunstnerne har brukt disse ujevnhetene i maleriene, og vi opplever på en helt ny måte hvilken fantastisk effekt dette kan ha: Når maleriene ikke bades i fotografens blitzlys, men opplyses av forskernes mange små lykter, dannes et skyggespill på veggene som vekker figurene til live. Hvor magisk må ikke effekten ha vært i lys av flakkende fakler! Filmen er mer enn en virtuell tur gjennom galleriet; den er et essayistisk forsøk på å forstå menneskene (deres glemte drømmer), bildene og den betydningen hulen kan ha hatt.

Hertzog er best når han dukumenterer, når han filmer og slipper forskerne til med sine kommentarer; han er også dyktig når han slipper egen forundring løs; hans entusiasme er smittende. Men han er ingen stor filosof. Hertzogs spekulasjoner er ofte nokså tullete, som når han spør hva en krokodille ville tenkt om den fikk se bildene (ok, dette er mindre sprøtt i filmen, men sprøtt nok). Heldigvis var det mindre av den slags her enn i Grizzly Man.

Mitt eneste ankepunkt er musikkbruken. Hertzog lar lange studier av maleriene akkompagneres av sprukne toner fra en gammel beinfløyte; ut av dette vokser noen forsiktige stemmer som blir til et kor, før sangen sømløst glir over i moderne (sakralish) orgelmusikk. Musikken er vakker. Bruken virker også godt motivert; jeg forstår hva han vil med den: Han ønsker å gi tilskueren en idé om hva slags musikk kunstnerne kan ha lyttet til, vise slektskapet med musikk som betyr noe for moderne mennesker for på den måten å vise vårt slektskap med disse menneskene, deres kunst og kultur. Problemet er at musikken ble for påtrengende og nesten sto i veien for denne anerkjennelsen. (Dette kan imidlertid være en helt personlig reaksjon. Musikken var kanskje for høy i forhold til talestyrken. På den andre siden har jeg et anstrengt forhold til musikkbruk i naturdokumentarer -- så all musikk blir kanskje "for påtrengende"?)

Ellers: Toppkarakter.

"Hjernen fikk ham til å gjøre det!"

Eventuelt: Hjernetilstanden eller -sykdommen fikk ham til å gjøre det -- slike utsagn (som ligger under, i alle fall av og til, når forsvareren begjærer sin klient frikjent, ikke fordi klienten er uskyldig, men fordi han/hun var utilregnelig i gjerningsøyeblikket) reiser mange filosofiske spørsmål, blant annet om hvordan forholdet mellom person og hjerne skal forstås, men én misforståelse kan ryddes av veien umiddelbart: Dette er ikke et forsøk på å skyve ansvaret over på hjernen (hva nå det måtte bety); påstanden er at ingen kan holdes ansvarlig her. Tanken er som følger:

Vi kan kun holdes ansvarlig for det vi har kontroll over -- typisk: våre utsagn og hanlinger. Andres handlinger kan vi ikke klandres (eller æres) for, ei heller for rent fysiske prosesser i egen kropp, som romling i magen og rennende nese. Hjernen er også et fysisk organ utenfor vår kontroll; så hvis en eller annen unormal prosess i dette organet får meg til å begå ugjerninger, da er også ugjerningene utenfor min kontroll og ikke noe jeg kan holdes ansvarlig for.

Mange finner dette rimelig, tror jeg: At vi ikke kan holdes (fullt) ansvarlig når vi handler ufritt eller under tvang. Ting du gjør med en pistol mot tinningen er det i en viss forstand ikke du som gjør. Større rom for tvil er det naturligis når tvangen angivelig kommer innenfra. Men hvis det kan dokumenteres at en viss hjerneprosess var avgjørende i gjerningsøyeblikket -- som i tilfellet Charles Whitman, der en hjernesvulst synes å ha satt mannen ut av stand til å kontrollere egen atferd --, så tror jeg flertallet vil enes om at det er urimelig å holde vedkommende strafferettslig (fullt) ansvarlig for udåden.

Dette reiser imidlertid oppfølgingsspørsmål de færreste vil være like komfortable med. Det er slike spørsmål jeg skal diskutere her. Kanskje ingen av oss noensinne er ansvarlig på denne måten? Riktignok brukes denne appellen (til ukontrollerbare hjerneprosesser) primært som forklaring når vi har gjort noe galt; men hvorfor denne begrensning? Virker det ikke rimelig å anta at alt vi gjør -- enten det er godt eller ondt -- må avhenge av slike prosesser i hjernen? Hadde jeg kunnet opptre like generøst eller gjort det så skarpt på eksamen hvis hjerneaktiviteten hadde vært en annen på det tidspunktet?

Betyr dette at personlig ansvar er en illusjon? Den konklusjonen vil være forhastet. For å berøve meg æren for min generøse opptreden holder det ikke å påpeke at jeg opptrådte som jeg gjorde takket være fysiske prosesser i hjernen min. For min opptreden var jo avhengig av en lang rekke andre fysiologiske prosesser også -- som at hjertet mitt slo, for eksempel -- uten at dét automatisk fratar meg æren for generøsiteten. Det må bevises at prosessene i hjernen ikke bare muliggjorde, men forårsaket min atferd. Dette er lettere sagt enn gjort.

Et naturlig første forsøk er kanskje å undersøke om visse atferdsmønster systematisk opptrer sammen med bestemte hjernetilstander. Men som bevis for en kausal sammenheng er ikke dette nok. To ting kan godt opptre systematisk i en viss rekkefølge -- "Etter regn kommer sol," for eksempel -- uten at det ene er årsak til det andre. For å vite om hjernetilstanden forårsaker atferdsmønsteret, må vi derfor vite at dette ikke kun er en pussig samvariasjon. Vi må også vite at kausaliteten ikke virker i motsatt retning. "Når svalene flyr lavt blir det regn," lyder et annet ordtak. Tanken er ikke at svalene forandrer været, men at de forutsier været fordi værforandringer (angivelig) påvirker deres flyvemønster. Så kanskje hjerneprosessene ikke bestemmer, bare varsler hva som kommer fordi atferden vår på en eller annen måte påvirker disse nevrale prosessene? Ok, uttrykt på denne måten låter dette nokså sprøtt, men poenget er i grunnen likefrem: Før vi kan trekke den konklusjonen at frihet og ansvar er en illusjon fordi folks tanker, meninger og oppførsel alltid skyldes nevrale prosesser i hjernen, må vi vite at det ikke (aldri?) forholder seg annerledes. Jeg har hørt at positiv tenkning kan generere kjemiske forandringer i hjernen. Kanskje ulike atferdsmønster -- generøs opptreden og generøse intensjoner, for eksempel -- har en lignende effekt? I alle fall av og til? Så lenge denne muligheten er åpen kan vi heller ikke utelukke den stikk motsatte konklusjonen; nemlig at også de fysisk-kjemiske prosessene i hjernen er noe jeg (i alle fall av og til) har et visst ansvar for!

Men hva om en person plutselig blir (som vi sier) en helt annen person; at han brått begynner å oppvise ukarakteristiske tilbøyeligheter, interesser og holdninger, for så -- like brått -- å bli den samme gamle igjen straks han får medisinsk behandling? I et slikt tilfelle (side 15) vil mange -- meg inkludert -- legge skepsisen til side og fraskrive vedkommende en betydelig del av ansvaret for sine ugjerninger. Men dette er ikke nødvendigvis noen innrømmelse overfor nevrodeterminismen. Å anerkjenne eksistensen av eksepsjonelle tilfeller av personlig ufrihet trenger ikke å være første skritt på veien mot å mene at personlig ufrihet slett ikke er ikke unntaket, men regelen; at all menneskelig atferd kan forklares på denne måten.

Selv om ting tyder på at visse hjerneanomalier kan forklare visse typer atferd, så er nevrovitenskapen langt unna å bevise dette. Noen tror (håper?) at dét bare er et spørsmål om tid; at vitenskapen ennå er ung og lite utviklet, men at den i fremtiden, bare teknikken blir sofistikert nok, vil kunne forklare all menneskelig atferd i rent nevro-kausale termer. Dette virker helt umulig på meg. Dét kan låte dogmatisk, så la meg forklare.

Naturligvis finnes det mange tekniske og empirisk-metodologiske problemer her. Det eksisterer, for eksempel, ikke to identiske hjerner, noe som innebærer at funn i én hjerne ikke nødvendigvis sier noe om sammenhengen mellom hjerneprosess og atferd hos en annen person. En elektisk impuls som hos meg systematisk henger sammen med bevegelser i høyre pekefinger, gjør kanskje ikke det hos deg. Vi kan umulig vite med sikkerhet uten å undersøke alle tilfeller for seg. (Eller, slik virker det på meg, som ikke har satt meg inn i spørsmålet.) Men det er ikke derfor jeg kaller nevrodeterminismen umulig; slike praktiske vanskeligheter kunne kanskje overvinnes ved hjelp av mer raffinerte forskningsmetoder og forbedret teknologi. Nei, grunnen til å kalle nevrodeterminismen -- og påstanden om at all menneskelig atferd bestemmes av kausale hendelser i sentralnervesystemet -- en umulig idé, er at denne forestillingen er basert på en altfor snever oppfatning av hva atferd er.

[Tillegg 11.02: Å snakke om to distinkte atferdsbegreper, kan misforstås, så la meg presisere. Påstanden er ikke at folk oppfører seg på to måter. Påstanden er at det finnes to svært ulike måter å besvare spørsmålet "Hva er det han gjør?" på. Det første svaret lyder: "Han vifter med armene" eller: "Armene beveger seg." Det andre: "Han signaliserer om hjelp" eller: "Han sender morse-signaler" eller: "Han plages av insekter" -- avhengig av omstendighetene. Beskrivelsene vitner om to vidt forkjellige måter å interessere seg for menneskelig atferd på. Jeg kaller ikke den første illegitim. Jeg antyder bare at nevrodeterminisme kan virke rimelig så lenge man tenker på atferd som fysiske bevegelser, men at ideen virker urimelig straks man reflekterer over det faktum at "samme" atferd i denne betydningen av ordet kan være vidt forskjellige atferder i den mer substansielle betydningen av ordet.]

Vi bruker "atferd" på i alle fall to distinkte måter. Vi kan forstå atferd som rent kroppslige bevegelser. At jeg strekker ut høyre pekefinger og trykker med den, lar seg kanskje beskrive i rent kausale termer, men som oftest når man lurer på hva jeg gjør er det ikke dette man er interessert i, men atferd forstått som meningsfull oppførsel. For å forklare all menneskelig atferd, må nevrovitenskapen også kunne forklare atferd i denne mer substansielle betydningen av ordet. Er det ikke innlysende at så aldri vil skje?

Kanskje ikke; så la meg ta det punktvis. For det første kan jo én og samme mening uttrykkes på utallige måter. Jeg kan vise sinne ved å slå i bordet og rope høyt, ved å slenge på telefonrøret, ved å stirre intenst, ved å vende blikket vekk og gå eller rett og slett ved å holde kjeft, sitte stille og nekte å si noe mer. For det andre kan én og samme bevegelse bety vidt forskjellige ting i ulike sammenhenger. Jeg kan slå ut med armen for å vifte vekk en flue, for å "vifte vekk" et tåpelig argument eller for å hilse på en kompis i det fjerne.

At nevrovitenskapen kan -- eller i alle fall i fremtiden vil kunne -- forklare at jeg slår ut med armen eller at jeg strekker ut høyre pekefinger og trykker med den, har jeg få om noen reservasjoner mot; men hva jeg gjør når jeg gjør dette avhenger av så mange forhold som slett ikke kan reduseres til kjemiske og elektriske impulser i hjernen min at nevrodeterminismen, slik jeg har forstått den (som påstanden om at fri vilje og personlig ansvar er en illusjon fordi all menneskelig atferd bestemmes av kausale hendelser i sentralnervesystemet), er en umulighet.

Jeg er med andre ord ikke skeptisk til nevrovitenskap i og for seg. Det jeg er skeptisk til, er overdrivelser. Nevrovitenskapen har, som andre vitenskaper, sine begrensninger.

For at fingerbevegelsen skal være "å trykke på en knapp", må det selvsagt finnes en knapp der, og hva denne knappetrykkingen innebærer avhenger like selvsagt av hva slags knapp vi snakker om. Det kan være knappen på nattbordslampen og det kan være knappen som slipper atombomben over Hiroshima. Bevegelsene kan være identiske. Men dét viser kun (hvilket har vært min innvending hele veien) at de fysiske bevegelsene ofte er uvesentlige for hva vi gjør. Hadde jeg hatt en amerikansk nattbordslampe kunne jeg gjort "akkurat det samme", nemlig slukke lyset, ved å klappe i hendene. Vanligvis er det denne mer substansielle betydningen av å gjøre noe vi interesserer oss for, ikke hvordan folk beveger kroppene sine. Ja, er det ikke dette vi vanligvis tenker på når vi snakker om menneskelig atferd?

(Derfor er jeg fristet til å konkludere på følgende vis: Nevrovitenskapen kan nok lære oss en hel del om hjerner, og kanskje om sammenhengen mellom hjerneprosesser og kroppslige bevegelser, men fint lite om mennesker og menneskers atferd. -- Men selv om jeg tror det er mye sant i denne konklusjonen, er jeg ikke her og nå beredt til å underbygge den, utover hva jeg allerede har sagt, så jeg lar konklusjonen stå i parentes.)

***

At nevrodeterminismen ikke holder, betyr selvsagt ikke at determinisme generelt sett ikke holder. Selv den mest radikale varianten der alt i verden skjer i henhold til streng nødvendighet, kan fremdeles være korrekt. Det er mulig at alt som har skjedd og alt som kommer til å skje var bestemt allerede ved Big Bang. Men da snakker vi, for det første, om en langt mer kompleks form for determinisme, der ikke bare nevrale prosesser og kroppslige bevegelser, men også alle situasjoner og omgivelser disse bevegelsene finner sted i er nødvendige virkninger av forutgående årasaker. Og da snakker vi, for det andre, ikke lenger om en qvasi-vitenskapelig hypotese, men om en uttalt metafysisk posisjon, som, i den grad den overhodet har empiriske ambisjoner, neppe noen sinne lar seg bekrefte eller avkrefte.

Nøling...eller?

"Anders Behring Breivik mener sakkyndigrapporten er full av feil. Men han har ennå ikke gjort seg opp en mening om egen tilregnelighet," sier hans forsvarer Geir Lippestad. 

Hvorfor nøler han? Hva er det mannen er usikker på? Hvorvidt han selv mener at han er tilregnelig eller ikke? Er han usikker på om folk bør lytte når han snakker og ta det han sier på alvor, eller om retten av hensyn til hans eget beste snarere burde gi ham taleforbud? Hvordan undersøker han saken? Ved introspeksjon? Skuer mannen innover i håp om å avklare hvorvidt han virkelig mener det han sier og gjør, eller om alt sammen bare er produkter av et meningsløst indre kaos?

"Massemord og menneskesyn".

Dette var overskriften på en artikkel i Klassekampen på Lørdag. Her tok Jon Hellesnes et oppgjør med det standpunktet at "illgjerning i seg sjølv er patologisk, og at det er utenkjeleg at det kan finnast nokon psykisk frisk og klårtenkt illgjerningsmann". I følge Hellesnes er det en utbredt tendens til å postulere "eit sjukt, irrasjonelt og ikkje-ansvarleg kasus bak illgjerningar", særlig når man konfronteres med uhyggelige massemord begått av en europeer. Man spør hva som driver et menneske til slike ugjerninger. En sykdom? En hjerneskade?

Fordommen om at vondskap eigentleg er sjukdom, føreset eit metafysisk standpunkt at menneskenaturen djupast sett er god. Det dreiar seg om metafysisk antropologi av det optimistiske slaget, men denne metafysikken manglar rasjonelt grunnlag. Det same kan seiast om antitesen: den antropologiske pessimismen som går ut på at menneskenaturen er vond.

Hellesnes er krystallklar på problemene forbundet med både tese og antitese. Men er jeg usikker på hvor utbredt slik optimisme og "[ideen] om at massemord alltid er patologisk" egentlig er. Ideen har vært luftet i forbindelse med tilfellet ABB, men da først og fremst i negativ form av folk som vil advare oss mot å trekke for komfortable konklusjoner. (Se tidligere innlegg.) Også Hellesnes advarer mot konsekvensene av slik tenkning:

Dersom det er generelt sant om alle illgjerningsmenn at dei er drivne av psykiske krefter som dei ikkje rår med, så er det også generelt sant at dei ikkje er ansvarlege for det dei har gjort. Dermed er vondskapen borte: Somme er sjuke, men ingen er vonde.

Den eneste personen, meg bekjent, som positivt har forsvart noe slikt, er psykologen Simon Baron-Cohen. Flere steder har han tatt til orde for å bytte ut det folkelige og religiøst betonte begrepet "ondskap" med et vitenskapelig mer hånderbart et. Ondskapsbegrepet er empirisk tomt: det kan ikke hjelpe oss med å forklare eller forstå, bare misforstå forferdelige handlinger. Derfor bør vi erstatte det med ett som kan. Baron-Cohen foretrekker å snakke om "nedsatte empatiske evner". Han har også tilskrevet ABB et slik "nevrologisk handikap".

Grufulle hendelser uten ansvarlige kalles ikke onde. Tenk på naturkatastrofer. Eller, mer relevant, tenk på de forferdelige Mordene i Rue Morgue: To kvinner mishandles og drepes på brutalt vis i eget hjem. En mor får halsen overskåret så grundig at hodet knapt sitter på. Kroppen kastes deretter ut av vinduet i fjerde etasje. Datteren blir kvalt, og liket stappes med voldsom kraft opp i skorsteinspipen. At folk vil kalle dette ondt, har jeg ingen innvendinger mot. Betegnelsen forklarer ingenting, men uttrykker en holdning til slike hendelser, som jeg finner rimelig. Slikt bør vekke en viss avsky. Imidlertid vil jeg begynne å stille spørsmål hvis noen vegrer å endre holdning og vedblir å snakke om ondskap selv når etterforskningen avslører at morderen er en orangutang. En orangutang kan jo ikke holdes ansvarlig på denne måten. Lignende innvendinger kan dukke opp også hvis det viser seg at en forferdelig massemorder er alvorlig psykisk syk.

Jeg skriver "kan", for jeg er ikke overbevist om at vi (alltid) må oppfatte ting på denne måten, slik Hellesnes antyder. Graden av sinnsykdom kan være relevant -- om gjerningsmannen forsto hva han gjorde tross psykose, schizofreni og eventuelle nevrologiske handikap, for eksempel --, men hovedpoenget mitt henger sammen med dette:

Den som seier at omgrepet vondskap er meningsfullt og viktig, serier eigentleg ikkje noko anna enn at etikk og normativ tenking høyrer med til ei sivilisert livsform. Men "vondskap" kan dessverre forvekslast med ein forklaringskategori, og då går det gale. Då blir tenkjemåten fort mytologisk.

Ondskapsbegrepet er flertydig. At det er ubrukelig på ett område, gjør det ikke ubrukelig på alle andre også. Å forklare ugjerninger med ondskap innebærer fort å tenke på ondskap som en selvstendig kraft som driver mennesker til de grusomste ting. Tankegangen minner om tidligere tiders forestillinger om demoner og besettelse. Slikt forklarer ingenting, men er tvert imot å gli inn i en mytologisk psudo-forklarende tenkemåte. Det er dette mistaket Baron-Cohen ønsker å unngå. Men forslaget om å sløyfe alt snakk om ondskap ligner også et mistak. For, som Hellesnes er inne på, denne pseudo-forklarende bruken er ikke den eneste, ikke engang den primære bruken av begrepet ondskap: "'Vond' og 'vondskap' er negativt vurderande termar. Dei høyrer til innanfor det noramtive feltet og er like meiningsfulle som andre vurderande omgrep." At slike vurderende begreper gjør ugagn på det psykologiske feltet, betyr ikke at psykologiske fagtermer må erstatte dem også på andre av livets områder. Dét ville innebære en tilsvarende forkrøpling av vår normative tenkning. Baron-Cohens forslag går med andre ord altfor langt. Og Jon Hellesnes virker ikke helt klar over hvorfor forslaget aldri vil bli realisert.

For å vende tilbake igjen til ABB. Det er mulig en MRI-skanner vil påvise nedsatt virksomhet i empatikretsen i hjernen hans, slik Baron-Cohen spår. Dette ville overhodet ikke overraket meg. En mann som kan spassere rundt blant panikkslagne ungdommer og rolig myrde dem én etter én, må jo ha nedsatte empatiske evner! Men skulle dét bety at dette er alt vi kan si om saken, altså at mordren mangler empati? Selvsagt ikke! Muligens er dette alt hjerneforskeren kan si, og muligens kan et slikt funn være med på å forklare mannens vanvittige atferd på Utøya -- men forklaring er ikke alltid hva vi er ute etter. I mange andre sammenhenger vil det låte direkte parodisk, for ikke å si respektløst, å beskrive ABBs atferd på Utøya 22. juni som lite empatisk. Som om dette var den mest treffende karakteristikken! Å beskrive Utøya-massakren på denne måten er jevngodt med si at ABB ikke var snill eller at han var dum, eller at det han gjorde var ulovlig. Alt sammen er "sant" på et vis, men man må være bortimot moralsk tonedøv for å mene at disse beskrivelsene uttrykker en adekvat forståelse for alvoret i hendelsene.

Å bruke ondskap som forklaringskategori tyder på manglende vitenskapelig gangsyn. Likeledes vil jeg påstå at "Det som skjedde på Utøya 22. juni var lite empatisk" er et uttrykk kun en person som har mistet sitt moralske gangsyn kan finne tilfredsstillende. Og det er ingen grunn til å frykte at enkle tankemistak skal medføre en slik farsott.

Action Painting for Dummies.

Jeg har hørt at dette kan hvem som helst få til. Neppe. Ofte ligger det årelang øvelse bak det som ser enkelt ut. Tro meg -- jeg har prøvd -- søl er det eneste som er garantert. Heldigvis finnes det måter å skåne stuegulvet på.

Spor av ei verksemd.

Jon Hellesnes var viktig for meg da jeg så vidt hadde begynt å snuse på filosofi. Noen stor og betydningsfull filosof er han kanskje ikke, ei heller på høyde med nasjonalheltene Arne Næss og Hans Skjervheim, men Hellesnes må kunne kalles en lokal størrelse. Stilistisk er han noe helt for seg selv. Hadde han ikke vært professor ved universitetet, men en belest småbruker, hadde folk trolig kalt ham en bygdeoriginal. Ingen blander filosofisk fagsjargong med språklig eleganse, folkelig vestlandshumor, litterær lavstil og tilløp til rølp som ham. (Ikke mange ville lykkes om de forsøkte heller.) Til tross for enkelte i overkant krasse karakteristikker og tendenser til bedrevitenhet, er en Hellesnestekst stort sett sympatisk selskap. Mitt første møte var med essayet "Den galne grisen hans Lars Liabø og dei tre verdene hans Jürgen Habermas eller om formalpragmatikkens grunndrag." For en tittel! Og for en kontrast til den akademiske tonen (til eksempelvis Habermas) som nær hadde tatt knekken på interessen! Jeg forsto kanskje ikke alt han skrev, men forsto i alle fall dette: at filosofi kan være flott litteratur. I glupsk iver slukte jeg flere av essaysamlingene hans. Det vil være en overdrivelse, men ingen skandale, å si at dette var min vei inn i filosofien. For selv om begeistringen handlet mer om stil og tone enn om filosofi -- eller kanskje nettopp fordi jeg ikke var like begeistret for eller engasjert av filosofien hans -- ble det etterhvert nødvendig for meg å søke alternativer. Det var forøvrig Hellesnes' bemerkning om at G.H. von Wright ved siden av Kierkegaard er den "einaste i Norden som har vore med i filosofiens 'top twenty'," som satte meg på sporet av von Wright, og gjennom ham Wittgenstein. Så jeg har mye å takke ham for.

Her om dagen stoppet jeg i et antikvariat på vei fra jobb, og kom ut igjen som eier av samlingen Farar i Metropolis fra 1984. Tekstene tar for seg alt mellom himmel og jord, eller: alt mellom himmel og helvete -- gudetro og satanisme, reising og retorikk, livssynsberserker, nihilister og livslede -- og alt sammen utspiller seg i et spennende grenseland mellom selvbiografi, fiksjon og journalistikk. Hellesnes kaller det essays; "filosofiske reisebrev" er kanskje like dekkende. Ved siden av de to pikareske romanene hans, Carolius, klovnen og Den postmoderne anstalten, henholdsvis to år eldre og to år yngre enn denne samlingen, er dette Hellesnes på sitt mest litterære. I føreordet til boken reflekterer Hellesnes over hva han driver med når han skriver og hvorfor han skriver som han gjør.

Fár etter vandring, spor av ei verksemd -- det er no der anten målet er nådd eller ikkje. Slik kan vi òg betrakte essayet -- som spor. Då held vi det ope kor vidt skribenten har innfridd genrens krav.

Det er nok likevel meir vanleg å betrakte essayet som eit vitnemål om eit mål som er nådd. Då inneheld genrenemninga ei vurdering: skribenten har innfridd krava. Mellom denne og den førenemde betraktningsmåten er skilnaden stor. Og språket har ord som markerer skilnader av dette slaget. Tenk berre på ordparet å leite og å finne! Det første verbet i paret seier berre noko om ei verksemd, ingenting om resultatet. Vi kan leite ei stund og vi kan leite i det uendelege -- etter det same. Det andre impliserer, derimot, eit mål som er nådd, eit heldig utfall.

Distinksjonen minner om noe jeg skrev om det å tegne på et aldri fullført nettsted for mine tegninger og malerier. Å tegne -- selve tegneakten -- er en form for leting; man følger en strek rundt på papiret for å se hva som dukker opp. Mange kunstverk ønsker å betone denne prosessen. Aller tydligst er kanskje Jackson Pollocks action painings, der all figurasjon er borte og kun bevegelsene er tilbake, men leteprosessen er tydelig også i Marty Poorters tegning av en hest. Vi kan se hvordan figuren har vokst frem; at noen linjer er forsøkt flere ganger, korrigerte og avbrutt linjer; at noen linjer er usikre, andre sterke og tydelige, og så videre.

Mine egne tegninger (selv om de er blitt til på samme vis) er som regel resultatet av denne letingen -- ikke et nølende og usikkert blyantspor, men en skarp og påståelig pennestrek: et vitnemål om et funn; om et mål som er nådd.

Ved tegnebordet er det som regel et uttrykk for en (nokså klar) idé jeg leter etter. Leteprosessen er noe jeg må gjennom; men straks uttrykket er funnet, kan alle forsøkene forkastes og sporene viskes ut. Med filosofien er det annerledes. Også filosofi består mye av prøving og feiling. Men da er ikke utfordringen å finne noe bestemt jeg leter etter, den største utfordringen er tvert imot at jeg ikke aner hva jeg leter etter eller hvor jeg bør begynne. Filosofer kan bruke en hel karriere på ett spørsmål. Spørsmålet om meningen med livet, for eksempel. Forklaringen er ikke at filosofen aldri blir fornøyd med sine utkast til svar (som om han hadde svaret, bare ikke den rette ordlyden); forklaringen er snarere at han er i villrede om hva han overhodet kan/skal/bør si om spørsmålet; at han er usikker på hva det egentlig spørres etter, om spørsmålet overhodet kan besvares, og om svaret i så fall skal være et visdomsord, eller om løsningen på problemet snarere vil være (som Wittgenstein skrev) at hele spørsmålet går i oppløsning. Å filosofere er således mer en kamp mot forvirring enn mot uvitenhet.

Poenget er dette. Et kunstverk kan verdsettes uten at vi ser hvilke vanskeligheter nettopp denne komposisjonen er en løsning på. (Tegningen min kan si deg noe uten at du ser alle skissene mine først.) Men når et filosofisk spørsmål forvirrer deg -- når du verken vet hvor i verden du er eller i hvilken retning du bør gå -- er det liten hjelp i at en annen filosof gir deg sitt svar; at meningen med Life, Universe and Everything skal være 47, for eksempel. Wittgenstein skriver et sted at det vanskelige i filosofien ikke er å forstå hva filosofene sier, men å forstå hvorfor det blir sagt. Hva han mener er, tror jeg, at du først må bli i stand til å forstå (for eksempel hvorfor "47" besvarer spørsmålet). For å forstå må du aller først ha hatt et behov for svar, og siden kommet deg opp dit hvor svaret gir mening. "Filosofi" er navnet på denne reisen. Derfor vil jeg ta enda hardere i enn Jon Hellesnes. Filosofi handler ikke like gjerne om funn som om leting: Det filosofisk interessante er måten man leter på! En filosofisk tekst bør derfor ligne mer på Marty Poorters tegning (som viser tydelig hvor den har beveget seg og lar leseren følge i samme spor) enn på min.

Hellesnes igjen:

Kvifor prøve seg på essays når ein kan prøve seg på avhandlingar som er mindre vanskeleg å få til? Jau, fordi ein har, eller meiner seg å ha, eit "innhald" eller ei innsikt eller ei innstilling til heile tilværet som ein ønsker å målbere, og som berre kan kome fram i eit essayifisert språk, eller iallfall best kjem fram i det. Det essayifisierte språket utgjer ein kommunikasjonsmodus (Bateson) som skil seg frå andre -modi, til dømes frå rapportens, og eit "rapportinnhald" krev som kjent ei "rapportform". Slik er det med "essay-innhald" og "essay-form" også. Forholdet ("innhald"/"form") er innvendig eller ikkje-kontingent. Det er altså fordi eg har eit essayistisk "innhald" eg prøver å bruke ei essayistisk "form".

Jon Hellesnes er opptatt av sjangerbestemmelse, og ønsker å avgrense essayet som en egen sjanger med andre krav enn avhandlinger og rapporter. Slikt engasjerer meg i liten grad. Videre er jeg usikker på hva Hellesnes mener med et essayifisert språk; om dette betyr at en bestemt språkføring inngår i essayets sjangerbetingelser (noe jeg tviler på), eller om "språk" her bare brukes -- sånn omtrent -- som et annet ord for essayformen. Nøyaktig hva han legger i "ei instilling til heile tilværet" er også uklart for meg. Likevel klinger dette på sett og vis riktig.

Sammenlign filosofi og naturvitenskap, der rapporten er den dominerende sjangeren. Naturviteren har utført forsøket og gjort sine funn før han setter penn til papir. Alt som gjenstår er å beskrive fremgangsmåten og rapportere funnet til verden. I filosofien foregår forskningen i selve skrivingen. Før man begynner har man ofte kun en vag anelse om hvor man er og hvor man skal. Det er dette man ønsker å ta rede på. Eller som Lars Hertzberg har sagt: Når man vet hvor man er og hvor man skal, da er den filosofiske undersøkelsen over. D.W. Hamlyn antyder det samme i innledningen til sin filosofihistorie. En filosofisk rapport er ingen umulighet, men heller ingen legemliggjøring av hans forståelse av filosofi: "A history of philosophy should not be a history of ideas alone. Nor should it be simply a branch of history. History of philosophy," understreker Hamlyn, "should also be philosophy." Med det mener han (omtrent) at en filosof ikke nøyer seg med å rapportere eller gjenfortelle tidligere tenkte tanker -- enten det er sine egne eller andres; men at filosofi alltid innebærer å engasjere seg i problemene og ta dem opp til ny drøftelse.

Her er det kanskje på tide å avslutte. Jeg har nok allerede lest mer Wittgenstein inn i Hellesnes' tekst enn det er dekning for, og står nå i fare for å si ting om filosofi som jeg heller ikke har dekning for. La meg derfor avslutte med en moderasjon; jeg vil nødig fremstå som noe så ufilosofisk som en dogmatiker.

Det er like dogmatisk å fastsetje korleis tankar skal uttrykkjast som å fastsetje kva tanker som skal tenkjast. Det har eg sagt før, til dømes i ei upublisert magisteravhandling då eg var tjueseks år, dessutan i ei bok. Og ein skulle tru det var sjølvsagt. Men det akademiske systemet set tronge grenser for uttrykksmåten, og mange trur visste at dét er foreinleg med akademisk fridom. Mangt vert dermed utenkjeleg.

Når Hamlyn bruker verbet "should" og jeg ordet "bør" om hvordan filosofiske tekster bør være, er ikke poenget å fastsette hvordan tanker skal uttrykkes. (Vil ikke dét være omtrent som å kreve at alle tegnet på én måte? Resultat: grusomt kjedelig). Nei, dette "bør" skal nærmest oppfattes som en slags programerklæring. I likhet med den nevnte teksten om min måte å tegne på, er dette forsøk på å redegjøre for hva jeg faktisk gjør, eller hva jeg mener jeg bør gjøre, når jeg filosoferer: "Slik oppfatter jeg filosofi; dette er standarden jeg strekker meg etter." Det vil si en filosofi som forstår seg selv som en aktivitet -- eller som verksemd, som Hellesnes skriver -- snarere enn som teoribygging; som snarere søker å belyse problemer enn dype innsikter; og hvis primære kjennetegn er å undersøke ting fra så mange sider som mulig snarere enn å søke entydige konklusjoner. En slik filosofi krever en viss form for tekst. Her er jeg på linje med Hellesnes. En tekst som fremhever aktiviteten. Spor av ei verksemd.