Små tuer og store lass.

Små detaljer kan av og til forandre et helt bilde.

Vi var ute og kjørte bil i går, min kone og jeg. Vi skulle i butikken. Vi småpratet -- antakelig om trafikken som var spesielt travel akkurat da. Plutselig hørte vi et realt kremt fra baksetet. Vi måtte le. Lyden var så overraskende. I baksetet satt vår seks måneder gamle datter -- og kremtet! Som en voksen! I et komisk glimt hørte vi liksom lyden av vår datters fremtid.

Tankene mine gikk til en opplevelse jeg hadde i en dyrehage for noen år siden. En kapucinape satt stille bak gitteret. Den plukket seg dovent i pelsen, åt lusene sine og kikket ned på meg som fra en fremmed verden. Jeg stirret tilbake, men mistet snart interessen og begynte å se meg om etter reptilhuset. Apen engasjerte meg ikke. Den klødde seg energisk bak øret med bakbeinet, men jeg så det liksom bare i det fjerne. I det jeg snudde meg for å gå nøys apekatten. En så velkjent, ja menneskelig lyd! Jeg bråsnudde -- og så ikke lenger en hårete maske bak gitterveggene, men et åpent, livlig ansikt. Våre øyne møttes, og jeg ble pinlig berørt, slik jeg ofte blir ved andres påsyn -- ikke minst når de kniper meg i kikking. Fyren bak gitteret var med ett rykket helt nær. Han var ikke lenger en gjenstand på utstilling. Avstanden mellom oss var borte, bare opprettholdt av et stengsel av kaldt metall. -- Jeg fikk aldri sett reptilene.

(Det var lengsel i det blikket jeg så, en lengsel ut, og bebreidelse, en bebreidelse av meg som godtok buret -- og jeg kjente meg truffet. Naturligvis var både lengselen og bebreidelsen diktning fra min side -- apekatter tenker ikke slike tanker; men opplevelsen av likhet som det nyset vekket var så sterk at spørsmålene om dyrehagenes legitimitet uvegerlig trengte seg på -- en effekt som åpenbart ble forsterket av det faktum at dyrene i denne dyrehagen levde under nokså kummerlige kår. Og jeg spurte meg selv om ikke dyrehager, i alle fall tradisjonelle dyrehager med bur og betong, bunner i og bidrar til å opprettholde usunne holdninger til våre medskapninger.)

Alt dette som følge av noe så prosaisk som et lite nys.

Juleunderholdning, og til det nye året.

God Jul!

Når årets julehefter er lest ut, her er noe forslag til underholdning i romjulen.

Filosofiska rummet er et filosofiprogram som går på P1 i Sveriges radio. Som regel møtes to-tre filosofer til diskusjon under ledelse av en programleder. BBCs In Our Time er bygd over samme lest, men favner tematisk langt bredere og drøfter foruten filosofiske også religiøse, historiske og vitenskapelige spørsmål.

Philosophy Bites inviterer én filosof et par ganger i måneden til å diskutere spørsmål de er særlig opptatt av for tiden. Ganske ofte er utgangspunktet en bok eller artikkel. Intervjuene varer omlag 15 minutter. De er sterkt men kyndig redigert. Produsentene er selv filosofer. De samme folkene står bak Ethics Bites. Den podkasten er forlengst avsluttet, men inneholder flere interessante intervjuer. Som navnet tilsier er temaet av moralfilosofisk karakter. Philosopher's Zone er et australsk radioprogram. Intervjuene er lengre og uredigerte. Også her er programlederen utdannet filosof. Elucidations er en månedlig podkastserie fra Chicago University. Diskusjonene varer omlag en halv time, og er ofte nokså dyptloddende. Akademisk.

Rationally Speaking er en språk- og tankekritisk podkast. Jeg har ikke fått lyttet til mange episoder, men den virker ok.

Her er to historiske podkaster. Philosophy: The Classics er en avkortet podkastversjon av en bok med samme tittel av Nigel Warburton (en av mennene bak Philosophy og Ethics Bites). Serien tar for seg -- på analytisk, men ikke for komplisert vis -- filosofiske klassiskere i kronologisk rekkefølge, fra Platon til John S Mill. History of Philosophy Without Any Gaps er en nyoppstartet serie. Serien tar mål av seg til å guide lytteren gjennom hele filosofihistorien (den vestlige) uten hull, det vil si: her presenteres ikke bare kjente navn og titler, men også ukjente og stort sett glemte tenkere og tanker. Episodene varer mellom 10 og 20 minutter. Tonen er lett, det samme innholdet. Dette kan endre seg ettersom historien skrider fremover. Til nå handler episodene om de såkalte førsokratiske filosofene, folk man vet lite om og som er vel så mye mytiske som historiske personligheter.

To lenker som passer for høytiden. I Say Hello to My Little Friend (som jeg kjenner lite) drøftes religionfilosofiske og teologiske spørsmål. Bakmannen er religionsfilosof. Podkasten skryter av å være New Zealands mest populære. Closer to the Truth inneholder en serie videointervjuer med Alvin Plantinga.  Plantinga regnes av mange som vår tids store religionsfilosof. Tema: blant annet Gud og religion. (Her finner man også intervjuer med andre personer.)

David Chalmers' omfattende samling av egne og andres online-artikler kan også anbefales, særlig for den med interesse for sinns-, persepsjons- og bevissthetsfilosofi.

Rovdyrenes plass i verden, og menneskets.

I urørt natur må beitedyr leve med ulv og gaupe hele året. Disse vil drepe alle svake individer etter en grusom jakt. ”Når menneskene rår får dyrene leve i fred mesteparten av året, og når de blir skutt er det forventet at de dør øyeblikkelig med minimal lidelse.” ”Dagens viltpolitikk bestemmer jaktkvoter ut fra at bestandene skal bli størst mulig, men ikke så store at det ikke blir nok mat til alle. Når dyr slaktes skal det skje i begrensede perioder, man skal ikke drepe kuer med kalver, man skal drepe så smertefritt og med så liten lidelse som mulig.” Når ”rovdyra gjør jobben blir lidelsene større for dyra. Vil ikke det da tilsi at den ’siviliserte’ måten er best for dyra?”

Spørsmålet ble stilt i et par kommentarer til et tidligere innlegg. Her er et slags svar.

Det er visse momenter jeg er skeptisk til. Eksempelvis det at byttedyr dør raskere og mindre smertefullt når mennesker tar dem enn når (andre) rovdyr er jegeren. Påstanden synes umulig å undersøke, og selv om den skulle peke i retning av noe korrekt er det neppe snakk om en absolutt sannhet, ettersom det hvert år dokumenteres mange skadeskytninger -- og dét er kun de innrapporterte tilfellene. Videre kan det innvendes at rovdyrstrategien er bedre med tanke på helsetilstanden i naturen. Rovdyr plukker systematisk ut svake og syke individer; de er skogens renovatører. Menneskene tar andre hensyn. Hvor ofte hører vi ikke jegere skryte av størrelsen på byttet!

Men i bunn og grunn deler jeg ubehaget ved all lidelsen i naturen. Og jeg oppfatter spørsmålet om hvordan vi skal forholde oss til den som viktig. Men det er noe ved denne tilnærmingen til spørsmålet jeg stritter imot. Det har dels med jakt å gjøre – egentlig all jakt, men primært tenker jeg på jakt utført av mennesker -- som jeg ikke greier (egentlig: ikke ønsker å forsøke) å bli særlig entusiastisk over. Men primært er det rovdyrenes tiltenkte skjebne – og menneskenes rolle som lovgiver, dommer og iverksetter av skjebnen -- som gjør meg urolig.

“Viewed from a distance, the natural world often presents a vista of sublime, majestic placidity. Yet beneath the foliage and hidden from the distant eye, a vast, unceasing slaughter rages,” skriver filosofen Jeff McMahan i en omdiskutert artikkel. Dette er forbausende likt disse ordene av Albert Schweitzer: ”Sett utenfra er naturen skjønn og storslått, men å lese i dens bok er uhyggelig. Og dens grusomhet er så meningsløs!” Jeg deler fullt og helt dette tvisynet på naturen. Å se filmer av ulv som nedlegger hjortedyr, eller å se sin egen katt fange, leke med og drepe en mus – i noen tilfeller bare for moro – er ubehagelig. Men mitt ubehag ved grusomhetene i naturen minner mer om skuffelse og sorg enn om en harme som gir meg lyst til å få en slutt på dem. Jeg kan nok forsøke å stanse et blodbad når jeg ser et, men min forferdelse over naturens vis gir meg ikke lyst til å endre naturen. I så måte har jeg mer sans for Albert Schweitzers eksistensielle forferdelse i møte med naturens baksider enn McMahans brett-opp-ermene-og-gjør-noe-med-problemet-reaksjon. “If I had been in a position to design and create a world, I would have tried to arrange for all conscious individuals to be able to survive without tormenting and killing other conscious individuals,” skriver McMahan, som spør om vi ikke, for å senke mengden lidelse i naturen, på en eller annen ikke-forferdelig måte burde forsøke å utrydde alle kjøttetende dyr.

Jeg er på sett og vis enig i at Hakkebakkeskogen eller den gammeltestamentlige visjonen av paradis der ungløven og kalven gresser side om side, hadde vært en bedre verden enn den vi lever i. Ja, mitt ubehag ved tanken på naturens gru er (tror jeg) en reaksjon på at verden ikke ser slik ut. Likevel finner jeg McMahans tanker dypt fremmed.

Ikke fordi, som McMahan innrømmer i sin første artikkel og utdyper her, at slike inngrep i naturen potensielt har uante og katastrofale følger. Ei heller fordi det virker fåfengt å forsøke å utrydde lidelse fra naturen, skjønt det gjør det. Problemet er snarere oppfatningen at hvis det lot seg gjøre å avvikle alle rovdyrarter uten økologisk katastrofale følger, så er dette noe vi har tillatelse til og seriøst burde vurdere. Fremmedheten skyldes trolig at jeg ser kattens lek med musen som en annen type problem enn McMahan; at jeg – i likhet med Schweitzer -- oppfatter naturlig lidelse som et eksistensielt problem (som når man oppdager mørke sider ved en man elsker), der skuffelse er den naturlige reaksjonen, mens McMahan ser dette mer som et moralsk problem og et forvaltningsspørsmål.

Jeg er ikke dermed imot enhver menneskelig inngripen i naturen; og mener ikke at vi skal trekke oss ut av naturen og la den være i fred. ”In fact we can’t leave nature alone,” som McMahan skriver. ”We are a part of it, as much as any other animal.” Dessuten har jeg allerede sagt at jeg nok vil ønske å stanse blodbad jeg blir vitne til (hvis det ikke er for farlig). Og jeg er stort sett positiv til å gripe inn for å redde utryddingstruete arter som uten vår hjelp vil dø ut. Dette siste oppfatter jeg som et viktig forvaltningsspørsmål. (Avgjørende for naturforvaltningens karakter er hvilken innstilling man griper inn i naturen med og hvor omfattende inngrepene er.) Ulikt McMahan mener jeg ikke at rovdyr – ei heller våre store rovdyr – i utgangspunktet (fordi de er rovdyr) er mindre bevaringsverdig enn andre arter.

En slik innstilling slår meg som respektløs. Forslaget om å administrere naturen på en måte som gjør at alle kjøttetere forsvinner, enten ved at de dør ut eller ved at vi griper inn i deres genetiske arvematerieale og forvandler dem til gressetere, er et menneskelig forslag, altfor menneskelig. I én forstand er denne holdningen til naturen parallel med den som legger menneskelig nytte til grunn for alle vurderinger. I det ene tilfellet er det de artene vi mennesker har direkte nytte av som er av størst verdi. I det andre er det de artene som best tilfredsstiller et visst moralsyn som er av størst verdi. I begge fall er mennesket alle tings målestav.

Forslaget gir meg lyst til å trekke frem advarselen mot å leke Gud. Med det mener jeg (omtrent) at vi ikke må fatte beslutninger som ikke er våre (eller noens) beslutninger å fatte. Naturen tilhører ikke oss, men vi den. Naturen fortjener ærefrykt, og vi har ikke noe med å forsøke å forme den i vårt bilde. Dette blir bare slagord, jeg vet det – men jeg finner det vanskelig å uttrykke min grunnholdning (og forklare min reaksjon på de nevnte forslagene) klarere. McMahan blir neppe mer imponert over slike formuleringer enn jeg er over hans tankeeksperiment. Jeg makter ikke å ta hans forslag alvorlig, mens han nok vil insistere på at tankeeksperimentet er ment i fullt alvor. Jeg finner påstanden om at alle rovdyr bør fases ut absurd, og begrunner min vegring mot å være med på leken med at vi ikke har noen rett til å fatte slike beslutninger. Og jeg føler meg trygg på at McMahan vil replisere at vi så visst har rett, kanskje også en plikt, til å ta forslaget på alvor. Jeg ser ingen måte å løse denne floken på. Årsaken er at uenigheten ikke handler om moral, men om noe dypere, ikke om at den ene finner naturens lidelser problematiske og den andre ikke, men at vi ser ubehagelighetene i ulikt lys. I bunn og grunn handler det om ulike syn på hva som er menneskets rettmessige plass i verden.

Ateisme: anti-teisme og ikke-tro.

Jeg leser Atheism, A Very Short Introduction av filosofen Julian Baggini. (Boken finnes også på norsk.) Foreløpig har jeg bare lest første kapittel og bladd litt rundt; men den virker ok -- velskrevet, slik Baggini har for vane, og lettleset også for ikke-filosofer. Tonen er en helt annen enn den vi er blitt vant med fra ateisters penn i det siste. Baggini er ingen militant nyateist à la trekløveret Dawkins, Hitchens og Harris. Teksten preges av sober diskusjon, argumenter og neddempet retorikk snarere enn høylytt kjeftbruk.

"My main aim in this book," forklarerer Baggini, "is to provide a positive case for atheism, one that is not simply about rubbishing religious belief. In other words, I hope it will be as much about why one should be an atheist as why one should not be a theist."

Many critics of atheism will say that this is not possible, since atheism is parasitic on religion. This is evident in its very name -- atheism is a-theism: the negation of theistic belief. Hence atheism is by its very nature negative and relies for its existence on the religious beliefs it rejects.

Baggini gjør rett i å avvise dette som et etymologisk mistak. Det er feil å tro at den beste måten å forstå et ord på er å kjenne dets opprinnelse. At "filosofi" er gresk og betyr "kjærlighet til visdom" sier lite om hva filosofi er. Den som bestiller "tagliatelle" på italiensk resturant uten å vite mer enn at ordet betyr "skosnører", vil bli overrasket. Men påstanden om at ateisme er parasittisk på religiøsiteten stikker dypere enn som så. Årsaken er oppfatningen av ateisme som en reaksjon på gudstro. Baggini forsøker å rette opp bildet.

Atheists subscribe to a certain world view that includes numerous beliefs about the world and what is in it. Theists say that there is something else that also exists -- God. If theists did not exist, atheists still would, but perhaps there would be no special name for them. But since theism has become so dominant in our world, with so many people believing in God or gods, atheism has come to be defined in contrast to theism [...]

The absurdity of saying that atheism is parasitic on religious belief is perhaps made most clear by considering what would happen if everyone ceased to believe in God. If atheism were parasitic on religion, then surely it could not exist without religion. But in this imagined scenario, what we would have would not be the end of atheism but its triumph. Atheism no more needs religion than atheists do.

Dette virker stort sett riktig på meg. Likevel mistenker jeg at Bagginis forsøk på å fri ateismen fra parasittstempelet vil mislykkes. Det skyldes hans oppfatning av hva ateisme er. Baggini ble oppdratt katolsk og gikk på katolsk barneskole, men konverterte til metodismen da han fortsatte på en ikke-katolsk ungdomsskole, "and by the time I had left school I had given up religious belief altogether. I had become an atheist, a person who believes there is no God or gods." Ateisme, presiserer han, må ikke forveksles med nihilisme; ateisten benekter verken moral, livets mulige mening eller menneskelig godhet: "Atheism is only intrinsically negative when it comes to belief about God." "Atheism is in fact extremely simple to define: it is the belief that there is no God or gods."

Er ikke dette nettopp ateisme som spin-off fra teismen? Poenget er ikke at ateisme tilfeldigvis er er et yngre fenomen enn teisme; dette er et logisk poeng. Benektelsen av noe -- enten det dreier seg om enhjørninger, aids-virset eller Guds eksistens -- kan ikke eksistere i et vakuum. Benekter du Pandalliagens eksistens? Naturligvis ikke. Pandalliagen er et ord jeg nettopp fant på. Ordet betyr ingenting. Ingen kan tro på Pandalliagen (ingenting kan man ikke tro på) og heller ingen mene at slikt noe ikke finnes. Meningsløse bokstavsammensetninger (Pandalliagen eller tllalgurgijfkj) lar seg ikke meningsfullt benekte. Å benekte nonsens er også nonsens. Gud er et meningsfullt begrep. På denne måten er den gudsbenektende ateismen avhengig av teismen. Benektelsen av Gud gir kun mening i lys av andres tro.

Jeg understreker at dette gjelder "den gudsbenektende" ateismen. For det finnes noe vi kan kalle ateisme som ikke-tro. Dette er langt unna anti-teisme og gudsbenektelse -- "Min tro er at din tro er feil!" -- à la Richard Dawkins &co. For mange mennesker er "Gud" kun et ord. Troen på Gud er ikke noe man reagerer mot, ønsker å bekjempe eller aktivt søker et alternativ til. Gud spiller overhodet ingen rolle i deres liv. Å kalle slik ateisme et spin-off-produkt fra teismen, er åpenbart feil. Fraværet av gudstro kan naturligvis eksistere i fravær av enhver form for gudstro!

Religionsdebatten gir et skjevt bilde av virkeligheten. Ikke-tro er nok en minst like utbredt form for ateisme som anti-teismen ("simply ... rubbishing religious belief") og Bagginis mer positive variant, som sier "as much about why one should be an atheist as why one should not be a theist". Feilkilden er at de sistnevnte variantene naturlig nok gjør mer vesen av seg.  Misjonæren taler alltid for eller mot noe, i ateistenes tilfelle: mot Guds eksistens, eller -- baksiden av samme mynt -- for et liv uten Gud. Ikke-eksisterende tro -- "Gud er ingenting for meg!" -- er naturligvis ingenting å rope høyt om.

Jeg har, som sagt, kun lest de første 12 sidene. Alt jeg har skrevet er bare foreløpig. Hvordan boken fortsetter vites ikke. Kanskje mine innvendinger vil vise seg gale og mine spørsmål få svar. Trolig må jeg komme tilbake med nye kommentarer når jeg har lest ferdig. Her er tre momenter jeg vil ha i mente under den videre lesingen:

1) Definisjonen av ateisme som "the belief that there is no God or gods" er for snever. Ikke bare er definisjonen i uoverensstemmelse med ordets etymologi -- "ateisme" er gresk av opprinnelse og betyr "uten gud"eller "gudløs," ikke gudsfornektelse -- og med alminnelig språkbruk, men også for snever for å beskrive alle relevante former for ikke-religiøse liv. Enda verre: er ikke definisjonen også for snever for Bagginis eget prosjekt, "to provide a positive case for atheism"? Hvorfor utstyre seg med en definisjon han straks må forlate?

2) Hindrer ikke definisjonen Baggini fra å nå sitt uttalte mål om å fri ateismen fra "anklagen" om å være parasittær på teismen? Og gjelder denne "anklagen" kun Bagginis negative tro, at Gud ikke finnes? Eller rammer den også hans positive budskap, at mennesker kan leve meningsfulle liv uten Gud? For er ikke også den som misjonerer for et liv uten Gud avhengig av andres liv med Gud? Hvis gudstro ikke fantes var det vel meningsløst å understreke at mennesker kan leve gode, moralske og meningsfulle liv (også) uten Gud?

3) Jeg skriver "anklage" (i hermetegn) fordi det er uklart for meg om dette kan sies å være noen egentlig innvending mot Bagginis prosjekt. Anti-rasisme gir mening kun fordi og så lenge rasisme eksisterer. Anti-rasisme er ikke mindre hederlig og riktig av den grunn. Og det faktum (hvis det er et faktum) at man ikke kan misjonere for et liv uten Gud uten at noen lever sine liv med Ham, vil ikke si at vedkommende har en dårlig sak.

Roger Scruton om kjøtt og pels. (Ny versjon.)

(Se bort fra første utgave av denne teksten, den som måtte ha lest den. Jeg var ikke fornøyd med resultatet og teksten skulle aldri ha vært publisert; det skjedde, når sant skal sies, ved en feil.)

Fur farming has itself come under attack in Parliament, even though nobody has been able to explain why raising animals for their fur is more heinous than raising them for their meat. --  Roger Scruton (Animals Rights and Wrongs, s. viii)

Dette er åpenbart ikke korrekt. Det finnes mange forklaringer på hvorfor det ene er verre enn det andre. At ingen av forklaringene har overbevist Scruton, er naturligvis en ganske annen sak.

En forklaring har vært at “pelsdyr” behandles verre enn “matdyr”, ettersom de lever i nettingbur hele livet.  En annen er at “kjøttdyr” er temmet gjennom tusener av generasjoner med bevisst seleksjon, mens “pelsdyr” stort sett er ville dyr -- ja, streifdyr noen av dem -- som er langt dårligere tilpasset et stillesittende liv, hvilket betyr mer stress og lidelse for dem enn for tamdyr.

Ingen av disse forklaringene er filosofiske. Begge handler om hvordan dyr faktisk behandles. Men ingenting tilsier at pelsdyr må behandles verre enn “matdyr”, og dessuten (vil noen hevde) innebærer disse argumene en undervurdering av hva “matdyr” faktisk utsettes for. Og som svar på det andre poenget (om at pelsdyr er ville dyr), kunne vi tenke oss en løsning der kun tamme dyr -- kyr, eksempelvis -- ble brukt som pelsdyr.

Sånn... (vil kanskje Scruton si), nå som vi har kastet alle “empiriske” poenger til side, kan vi gyve løs på det prinsipielle spørsmålet: Hvorfor er det -- uavhengig av alle faktisk eksisterende forhold på pelsfarmer og i fjøs -- verre å ale opp dyr for pelsens skyld enn for kjøttets?

Det finnes svar på dette også. Det vanligste er å svare at mat er noe vi trenger for å overleve, mens pels er unødvendig; mat er et behov, pels et luksusprodukt. Å ta liv for å tilfredsstille våre luksusønsker er verre enn å drepe når vi må. Når lidelse er en del av bildet, blir forskjellen ekstra klar: Å påføre dyr unødvendige lidelser er verre enn å la dem lide når nøden tvinger oss.

Men dette argumentet holder ikke. Pels er en spesiell type materiale vi lager klær av. Mat er en generell kategori. Argumentet blander nivåene. Rydder vi opp i tankene, ser vi at pelskåper sorterer under kategorien klær, og at klær like nødvendig som mat.

Betyr dette at substansen i argumentet også er feil? Opplagt ikke. Det at et argument ikke holder, betyr ikke nødvendigvis at det man argumenterer for også er feil. Rosenborg er Norges beste fotballag; for mamma synes at keeperen deres er så kjekk. Begrunnelsen henger ikke på greip. Det betyr ikke at påstanden er feil.

At klær er nødvendig sier imidlertid ingenting om behovet for pels. Det vil være en feilslutning, men ikke bare det -- konklusjonen er beviselig feil. Vi lager klær av mange slags stoffer. Selv har jeg aldri båret pels, men har ikke gått naken av den grunn. Å påstå at pels tilfredsstiller et behov, er vissvass. (Med mindre man mener et luksusbehov, men det er kun vissvass på stylter. Og våre behov for å pynte oss kan åpenbart tilfedsstilles av andre ting.)

Nå innser vi også at det andre spørsmålet kan behandles på samme vis. Å ta avhengigheten av mat til inntekt for menneskets kjøttbehov, vil være en parallel feilslutning. Det ene følger slett ikke av det andre. Uten mat dør vi. Men mennesker kan leve like godt uten animalsk føde som uten animalske klesplagg.

Så, har kanskje Roger Scruton et poeng likevel? Ikke det poenget han tror, riktig nok, men det motsatte – ikke at pelsdyravl er like nødvendig eller forsvarlig som kjøttdyravl, men like unødvendig og uforsvarlig?

Er ikke dette bare retorikk? Nja…både ja og nei. Grepet er retorisk, men ikke bare. Det er riktig at uttrykkene “like nødvendig” og “like unødvendig” sier omtrent samme sak her. Likevel er det neppe tilfeldig hvilken formulering vi finner mest treffende. Ordvalget kan kjennes viktig. Ikke fordi ordene beskriver realitetene ulikt -- for logisk sett er valget mellom "like nødvendig" og "like unødvendig" ett fett: nøkkelordet er "like" -- men fordi ordene uttrykker forskjellige meninger om disse realitetene. To personer kan langt på vei enes i sine beskrivelser av kjøtt- og pelsproduksjonen og likevel oppfatte disse svært forskjellig; den ene finner kjøtt og pels like problematiske, den andre like uproblematiske. Dette er moralpsykologisk interessant. Det er opplagt at empiri og logikk ikke kan avgjøre dette spørsmålet. (Fordi empirisk og logisk er det ingenting å avgjøre!) Likevel er det neppe vilkårlig hvilket svar folk velger; men valget er snarere et uttrykk for hvem disse personene er, hvilket liv de har levd, hvilken rolle dyr -- eventuelt pels og/eller kjøtt -- spiller i dette livet, og deres (mer eller mindre bevisste) syn på forholdet mellom mennesker og dyr, enn for deres kunnskaper om de fenomenene uenigheten derier seg om.

Jeg ønsker ikke med dette å kaste vrak på empiriske saksopplysninger og logisk argumentasjon i moralen. For det første er ikke alle moralske disputter av denne typen, og, for det andre, saklighet og gode argumenter er viktige ingredienser i en enhver sober debatt, og kan i visse fall være utslagsgivende (ofte mistenker jeg at folk som er for pels, ikke vet hva kåpen deres har gjennomgått før den havnet i klesskapet, ja vegrer seg mot å vite det av frykt for at kunnskapen skal tvinge dem inn i en moralsk selvransakelse). Det jeg derimot sier er at slike virkemidler -- empiri og logikk -- nok er mindre effektive enn Scruton-sitatet gir inntrykk av og mindre effektive enn hva en moralfilosof kunne ønske -- i alle fall dette spørsmålet. Og akkurat dét er det verdt å gjøre oppmerksom på, også med enkle retoriske knep. For når man blir oppmerksom på dette, blir det lettere å ettergå (og stille seg til doms over) egne moraldommer, samt spore opp, forstå og imøtegå andres.

Philosophy on Youtube.

Det finnes en rekke interessante intervjuer på Youtube. Intervjuene stammer fra BBC-serien kalt The Great Philosophers. Intervjuer er Bryan Magee, en britisk forfatter, TV-personlighet og journalist som først og fremst er kjent som en eminent formidler av filosofi til folket. Hvert program varer omlag en time. Intervjuobjekter er mange den gang fremstående filosofer. (Programmene ble laget på 80-tallet og bærer preg av det: Her er ikke noe teknisk mikkmakk, ingen musikkinnslag, fem på gaten, sketsjer eller den slags -- kun en times kontinuerlig fagprat om filosofi, samt farger, hår og klær av en forgangen tid.) Temaene varierer fra moderne språk- og vitenskapsfilosofi til antikkens filosofi, og der imellom finner vi Heidegger, Wittgenstein, Schopenhauer, Kant, Hume, Leibniz, Descartes, middelalderens filosofi og mye annet. En behøver ikke å være enig i alt som sies (tvert imot) for å ha det moro en time sammen med blant andre Bernard Williams, John Searle, Martha Nussbaum og Herbert Marcuse.

Dyrene og Holocaust, igjen.

Det er bemerkelsesverdig hvor ofte sammenligningen mellom Holocaust og moderne dyrefabrikker dukker opp. Et søk på "Animal holocaust" i Google, gir nærmere to millioner treff. Mange kjenner behov for å trekke slike linjer. De vet ingen bedre måter å uttrykke sin forferdelse på. Andre finner sammenligningen utidig.

Se filmene Meet your Meat og Nuit et brouillard og spør deg selv hva du syns. Kaster filmene lys over hverandre? Er sammenligningen mulig -- og moralsk akseptabel? Spør deg også om det rimeligere, som mange Holocaust-ofre har gjort, å sammenligne Auschwitz med en dyrefabrikk enn, som mange dyrevernere gjør, å sammenligne moderne dyrehold med Auschwitz. Men hvis Auschwitz minner om moderne fabrikkdyrehold, minner vel dyrefabrikkene også om Auschwitz, eller...?

Spiller det en rolle hvilken film du begynner med? Og bør rekkefølgen få innvirke på din moralske reaksjon? Hvis du først tenker på Holocaust er du kanskje mindre stemt for å bli beveget av Meet your Meat? Er det i orden? Hvorfor (ikke)? Hva om du snur rekkefølgen? Kanskje rekkefølgen er likegyldig (for deg)?

Er reaksjonen den samme? Eller lik? Reagerer du med vantro? Spør du hvordan slikt er mulig? Hvordan folk kan finne på å gjøre slike ting? Eksemplene er verken identiske eller like i alle moralsk relevante henseender, men jeg spør: Du finner dem kanskje -- jeg håper det -- like i følgende betydning: At det du får se er (for å sitere åpningen av Meet your Meat) "beyond your worst nightmare"?

(Blindhet for) andres lidelser.

”Til lidelse," skriver Arne Johan Vetlesen et sted, "finnes bare en interessert, i betydningen emosjonelt engasjert, tilgang.” Hvis ”det svikter her, på nivået for subjektets basale følelsesmessige evne, evnen til empati, så oppnås ingen tilgang til og vedkjennelse av den andres lidelse i det hele tatt.”

Når Vetlesen kaller empatien en basal evne, så mener han minst to ting. Evnen til innlevelse er en del av vår mentale grunnutrustning; kun enkelte psykopater mangler den helt og holdent. I tillegg mener han at medlidenheten, i alle fall delvis, er utenfor vår bevisste kontroll. Vi bestemmer oss ikke for å ha medynk med noen, slik vi kan bestemme oss for å hjelpe vedkommende eller la være. Våre empatiske evner står ikke under ”vår kommando”, men aktiveres av andre. Medlidenheten kommer over oss, sier vi av og til.

På den andre siden: Torturisten lider ikke med offeret sitt. Dersom han lot seg engasjere empatisk av det han gjør og ser, måtte torturen stanse. Å fortsette ville være selvtortur. Men å konkludere med at altså vedkjennes ikke den andres lidelse i det hele tatt, virker galt (og dessuten som en moralsk hvitvasking). Torturisten er opplagt klar over at han påfører smerter. Det er målet hans! Muligens er psykopati overhyppig blant torturister, men langt fra alle har hjerter av stein. Mange er eksempelvis gode fedre.

”Medlidenheten, kan man," i følge Wittgenstein, "si, er en form for overbevisning om at en annen har smerter.” (Filosofiske undersøkelser §287) Men bare én form. For det er opplagt at vår basale evne til å la oss berøre ofte er knyttet til vår mer eller mindre bevisste holdning til den som lider. Vi kan kanskje skille mellom to fundamentalt ulike måter å forstå andres lidelse på. Empati er én. I tillegg finnes det noe sånt som å se andres smerte som et objektivt faktum. Vi konstaterer at noen lider, men uten medynk. Vi ser lidelsen, men forblir uberørt. Ofte tyder dette på avstumpethet.

Er slik avstumpethet -- at man ser lidelsen, men ikke lidelsen i lidelsen så å si -- en form for blindhet? Og er denne blindheten et syndrom? Eller snakker vi om en aktiv blindhet her? Altså at man velger å lukke øynene? Spørsmålet har vært diskutert her. Jeg tror svaret kan være begge deler.

Heinrich Himmler holdt en gang en tale til SS der han betonet viktigheten av å stålsette seg for grusomhetene man skulle begå. Dette kan være vanskelig, innrømmet Himmler, men vi må lære oss hardhet. Indirekte er disse ordene naturligvis en vedkjennelse, ikke bare av ofrenes lidelser, men også av den naturlige medynkresponsen på slik lidelse. Det uttalte budskapet er likevel at deres lidelser ikke skal angå oss. De er tross alt bare jøder! Himmler oppfordrer til aktiv blindhet. (Milgrams eksperiment og denne oppdaterte franske varianten, gir tankevekkende innsikt i hva redsel, lojalitet og autoritetstrohet kan gjøre med ens moralske gangsyn.)

Folk som gjør forsøk på dyr -- jeg tenker særlig på psykologiske eksperimenter av typen mor/barn-adskillelse -- er overbevist om at dyrene lider. Ellers hadde forskningen vært totalt meningsløs -- det er jo nettopp atferd forbundet med lidelser som isolasjon og savn man forsker på (se her, her og her). Det kan dreie seg om aktiv blindhet. De er bare dyr! Men disse ordene, tror jeg, kan også avsløre noe ikke-valgt -- slett ikke bevisst, og kanskje heller ikke ubevisst -- men et dypt kulturelt aspekt ved ens personlighet. Tenk på dyrs status i mange kulturer. Dyr er til for oss; de er mat; de er melkemaskiner; eggprodusenter; underholdning; de er kropper vi dyrker pels på. Folk kan kose seg med tyrefekting, hane- og hundekamper, kamper mellom hund og bjørn og så videre. Ikke fordi man benekter eller overser at de lider (det at dyrene lider synes å være en del av kosen), ikke nødvendigvis fordi man aktivt slåss med sin empati med dyrene, men rett og slett fordi det er bare dyr det dreier seg om. Man er så å si moralsk blendet av sin kultur.


Om dette er en formildende omstendighet, er jeg usikker på. (Kan en være moralsk klanderverdig for holdninger som så å si ikke er ens egne, men dypt forankret i ens kultur? Vel, mange i den samme kulturen har brutt med slike holdninger, vist at alternativer finnes og protesterer mot slik bruk av dyr. At dyrs lidelser kan tas på alvor, er altså ingen nyhet. Og dessuten, mange av de samme folkene har selv kjæledyr -- hunder og katter -- som de elsker og behandler med størst tenkelige omsorg. -- Så kanskje skillet mellom aktiv og nedarvet, kulturell blindhet, i dette tilfellet ikke er så opplagt likevel? Mange velger utvilsomt aktivt ikke å tenke på saken.) Uansett kan det være svært vanskelig i enkeltsituasjoner å si om vi har et tilfelle av aktiv blindhet eller en kulturell sådan.

Holocaust, dyrene og industrien.

Det er blitt sagt at det var moderniteten som gjorde Holocaust mulig; Holocaust er et ektefødt barn av det moderne. (Zygmunt Bauman) Nazistene masseproduserte død. Drap etter samlebåndsmetoden. Uten en effektiv arbeidsfordeling -- der mange små operasjoner utføres av like mange operatører -- hadde omfanget av katastrofen aldri nådd slike høyder. En tradisjonell arbeidsorganisering der arbeiderne følger produktet fra begynnelse til slutt, og er vitne til, ja, ansvarlig for hvert trinn i prosessen og for sluttproduktet, hadde vært aldri gitt slike groteske resultater. (Hvilken prosess og hvilket "sluttprodukt" måtte de ikke ha stått til ansvar for!) Lest på denne måten, var die Endlösung der Judenfrage slående lik en industriell prosess.

I sin siste bok, Eating Animals, forteller Jonathan Safran Foer om fremveksten av moderne slakteindustri, der man også produserer døde kropper på løpende bånd.

The pressure to improve upon the efficiency of slaughter and processing came in part as advances in rail transport, such as the 1879 invention of the refrigerator car, allowed for increasingly large concentrations of cattle to be brought together from ever-farther distances.

Henry Ford regnes ofte som historiens første virkelig moderne fabrikkant -- ja, som skaperen av moderne industri. Ford er mannen som oppfant samlebåndet. Men i følge Safran Foer var det disse slaktefabrikkene -- arbeidsmetodene der -- som satte ham på tanken. "Putting together a car is just taking apart a cow in reverse." (s.104)

Adolf Hitler skal ha vært en stor beundrer av Henry Ford. Hva skal vi tenke om det? At nazistene lærte sine metoder av Ford som lærte dem av slakteren? Er dette noe å tenke over? Hvordan skal vi i så fall tenke? (Det er ikke innlysende -- skjønt fristende å tro -- at likhetene med Holocaust sier mer om moderne kjøttindustri enn likhetene med bilindustrien gjør. Men også denne likheten sier en hel del. Ja, enhver kobling til industri sier i det hele tatt ganske mye om dyrenes status i moderne matproduksjon.)

Comparing factory farms and the Holocaust.

(This is a slightly improved version of a comment I made to a text by Duncan Richter on his blog, Language goes on holiday. The passage I'm commenting on is the following:

He [Stanley Cavell] questions whether anyone not crazed could make such a comparison.  I think they could.  It's true that there are obvious and crucial differences, and that making the comparison risks insulting the victims of Nazi genocide.  But ignoring the similarities also risks being insensitive to what they suffered.)

I've also been puzzled by the claim that it would be crazy to compare factory farming to the Holocaust, or that you never should or even that you cannot make such a comparison. Of course you can. You can compare any two things you like. Whether it would be morally offensive, crazy or unintersesting to do so, is to a large extent a question of what you're trying to do with the comparison. Sure, we've seen some crude examples of this, from both racists and animal activists, but the problem isn't that they find similarities between factory farming and the Holocaust, but what kind of similarities they see and the point they're trying to make with them.

I think we can compare what's happening on modern farms with the concentration camps in order to make some points -- in order to drive the horror (at both places) home, say, without necessarily offending anyone. Many victims of the nazis have indeed done this themselves. They've lamented that the nazis treated them like slaughter animals. A description, I guess, most people don't find crazy at all, but spot on.

If you, on the other hand, are unaware that this is an emotional and moral mine field and simply imply that the two instances are identical in every (morally) relevant sense -- or perhaps you are aware and still make this claim -- you're sure to offend a lot of people. This would perhaps be crazy, and you shouldn't do it. It would be an insult the jews, an exaggeration (or a misframing) of the wrongness of what we're doing to animals, or both.

Pelsdyr2.

I løpet av de seneste ukene har vi hørt mange forsøk på å forsvare pelsdyroppdrett i Norge. Her er noen av dem.

1) På spørsmål om pelsdyrnæringen vil bli forbudt i landet, svarer den ansvarlige ministeren Lars Peder Brekk at han ikke er for kollektiv avstraffing her til lands. "Vi kan ikke drive kollektiv avstraffelse på grunn av at noen få driver uforsvarlig. Vi må behandle folk en rettstat verdig," sier han til NRK. To kommentarer. For det første er det altfor enkelt å avfeie disse avsløringene som enkeltfunn. Våren 2009 besøkte Mattilsynet 224 av i alt 331 pelsfarmer og fant at 86% av farmene brøt med gjeldende regelverk. Og dette var foranmeldte inspeksjoner! Da dyrevernere samme år brøt seg inn hos 45 farmere, fant de dyr med avgnagde poter og ører og døde dyr hos flere av dem. I år har man brutt seg inn hos 37 farmere landet rundt og gjort lignende funn -- til og med hjemme hos styrelederen i Norges Pelsdyralslag, der også Mattilsynet ved en uanmeldt inspeksjon fant mange brudd på rettningslinjene, blant annet flere døde og et titalls stygt skadde dyr. Problemene er strukturelle. For det andre: Å forby noe som før var lovlig vil ikke si at man straffer alle involverte. Ingen mener at hele pelsdyrnæringen kollektivt skal avstraffes. Lovbryterne må selvsagt straffes i henhold til gjeldende regler. Hva mange mener er at regelverket må endres og pelsdyrhold forbys.

2) Enkelte påstår at pelsdyrnæringen er en gammel næring, som derfor bør få holde på. Tradisjoner er ikke et argument i seg selv; det finnes gode og det finnes dårlige tradisjoner; ikke alle tradisjoner tåler kritisk granskning. I dag kjenner vi alle problemene forbundet med å holde ville dyr i bur. Slik kunnskap manglet da praksisen var ny i Norge -- hvilket forøvrig ikke er så veldig lenge siden. De første pelsdyrene ble importert fra Canada i 1914.

3) De fleste av Norges pelsdyrfarmer er, i følge næringen selv, "små familiedrevne enheter, og som regel drives de som tilleggsnæring i landbruket. Pelsdyrnæringen er derfor viktig for mange små distriktskommuner." Vi hører ofte distriktsargumentet: Opprettholdelsen av en spredt befolkning er viktig. Jeg ser ikke hvorfor. Et urbant byggemønster er miljø- og ressursmessig langt mer effektivt. Utbygging av veier og el-nett er dessuten et alvorlig problem for migrerende dyr. En spredt befolkning kan ikke være et poeng i seg selv. Jeg ser bare én god grunn for en slik målsetting: en landlig befolkning muliggjør nasjonal selvberging i matveien. Det forutsetter naturligvis at spredt bosetting betyr flere årsverk i matproduksjonen. Produksjon av luksusklær er irrelevant.

Hvis pelsdyrhold er en nødvendig tilleggsnæring i landbruket, er kanskje distriktspoenget likevel korrekt. Men er det hold i påstanden? I følge Norsk Pelsdyralslag finnes det i dag omlag 650 pelsfarmer i Norge. Skal vi tro Wikipedia er tallene langt lavere; mellom 1995 og 2005 ble antall pelsfarmer halvert fra 1200 til 625, og var per juni 2009 nede i 331. Norges Bondelag har til sammenligning 62.000 medlemmer og Norsk Bonde- og Småbrukarlag ca. 7.000, så fremstillingen av pelsdyrhold som en livbøye for landbruket må være betydelig overdrevet.

4) "Økonomisk er næringen viktig." Dette har vært et stridstema. I lange tider het det at næringen var et tapsprosjekt for staten. I 2007 mottok pelsdyrnæringen totalt 50 millioner kroner i statstøtte. Regner man med støtten fra Innovasjon Norge, mottok næringen i 2009 et totalt tilskudd på 94,5 millioner kroner.  Hvor mye som fløt tilbake til statskassen er uvisst -- Wikipedia skriver at "norsk oppdrett [ikke utgjør] mer enn ca. 250–300 millioner kroner hvert år" -- og mye har tydet på at næringen for lengst ville gått dukken dersom pengestøtten stanset. I senere tid har imidlertid markedsprisen på pels steget, og nå tar næringen mål av seg til å doble produksjonen (som det heter) i løpet av de kommende årene. Men spiller disse utsiktene noen som helst rolle?

Problemet med alle forsvarsstrategiene for pelsdyrnæringen, er at ingen av dem tar de alvorlige innvendingene innover seg. Protestene mot pelsdyrnæringen skyldes ikke at den er lite profitabel, men at den er uakseptabel. Å svare at næringen lønner seg eller ved å snakke om spredt bosettingsmønster, er å snakke utenom saken. Når innvendingene går på dyrevelferd, må næringen også forsvares på det grunnlaget, hvis det overhodet skal kunne kalles et forsvar og ikke bare politisk dogmatikk. Det finnes tross alt grenser for hva man kan tillate seg for å nå politiske mål. Hvis prisen det koster er dyreplageri, kan det kanskje være det samme med en spredt befolkning?

5) Det finnes dem som forsvarer pelsdyrhold, og hevder at mink og rev i bur er forenlig med god dyrevelferd. Men er ikke dette behørig motbevist de seneste ukene, hvis ikke før? Typisk vil man avfeie slike avsløringer som enkeltilfeller, hvilket er altfor enkelt; problemet er strukturelt. Men sett -- rent hypotetisk -- at man fikk luket ut alle råtne egg, slik at næringen som helhet drev i henhold til forskriftene, ville det gjøre pelsdyrhold uproblematisk i et dyrevelferdsperspektiv? Mange mener det. Lars Peder Brekk er en: "Jeg har gitt næringen krystallklar beskjed om at verstingene må ut. Det kan bety at famer som driver uetisk blir avviklet," sier han til NRK, og til ABCNyheter: "Det er avgjørende for min politiske støtte at Pelsdyralslaget erkjenner problemene." I Forskrift om hold av pelsdyr §12 heter det: "Fryktsomme dyr skal ikke brukes i avl. Avlsplaner skal vektlegge fremgang på tamhet og tilpasning til dyrehold, helse- og produksjonsegenskaper." Er håpet virkelig at man på denne måten skal fremavle mink og rev tilpasset et liv i trange bur? Slik man har greid med høns? (Obs! Ironi!)

Gang på gang hevder representanter for næringen og inspektører fra Mattilsynet at dyrevelferden ved pelsfarmer generelt er god. Hvilket er en smule overraskende, for man skulle tro at dyr som holdes i trange bur var langt fra tilfredse. (Ta en kikk på kravspesifikasjonene så forstår du hva jeg mener.) Gransker man påstandene med denne mistanken i hu, innser man også at forsikringen baserer seg på en så tynn forståelse av dyrevelferd at alt annet enn fysiske skader og åpenbar tvangsatferd er forenlig med definisjonen. Et dyr uten sår er et tilfreds dyr. Taus lidelse finnes ikke. Angst, savn, kjedsomhet og depresjon -- lidelser som typisk viser seg ved stillesitting -- er per definisjon utelukket. Et dyr som sitter stille har det bra.

Man skal selvsagt ikke tilskrive dyr menneskelige følelser, men man må heller ikke frata dem deres følelser. Dyr i bur lever ikke gode liv. Det gjelder verpehøner så vel som alle slags pelsdyr. (For den som måtte behøve det for sin overbevisnings skyld, finnes det faktisk forskning som viser det. Henvisninger finnes her.) Å gi pelsdyrnæringen enda en sjanse i håp om at man skal begynne å følge retningslinjene, slik landbruksministeren tar til orde for, er et falsk håp, ettersom det primært er retningslinjene, ja, hele konseptet med dyr i bur som er problemet. Retningslinjene viser slett ikke veien til god dyrevelferd, kun til en marginalt mindre plagsom tilværelse. Det eneste rette å gjøre er å avvikle hele sorgen.

Filosofiske selskapsleker.

En gang ble min far, legen, spurt i festlig lag av en kollega, om hvilket organ som var det viktigste, hjertet eller hjernen. Han svarte: tykktarmen (eller noe i den stilen). Man kan leve uten både hjerte og hjerne, bryter tykktarmen sammen finnes ingen nåde.

Ok. Pappa hadde kanskje ikke sans for spørsmålet; han fant det kanskje en smule høyttravende og (filosofisk) tendensiøst, men han hadde også et viktigere poeng med svaret. Han viste at spørsmål alltid ”kommer fra et sted”. De stilles med et mål eller problem for øyet; i dette tilfellet et moralsk mål, kanskje, kanskje underbygget av det filosofisk-symbolske skillet mellom følelser og fornuft som gjerne knyttes metaforisk til henholdsvis hjerte og hjerne. Pappa ønsket å påpeke dette, den forskyvningen i begrepsbruken, fra anatomi til symbolikk, og samtidig bryte igjennom den litt tøvete selskapsleken ved å nedsette andre krav til viktighet: rent medisinske.

En annen selskapslek er følgende. Noen spør etter den viktigste skapningen i verden. Diskusjonen går livlig rundt bordet, skjønt måten spørsmålet stilles på alltid synes å implisere at det endelige svaret må være mennesket. Partydreperen i meg vil si følgende. Hvorfor spør du? Hva tenker du på når du spør? Hva er det du stusser over? Hva ønsker du å få klarhet i? Hva mener du med "viktigst" – og for hvem? For å kunne gi et fornuftig svar må vi forstå spørsmålet. Ulike spørsmål krever ulike svar.

Da Darwin gikk i land i Amerika og spaserte inn i Amazonas for første gang, undret han seg over Guds forhold til biller, og antydet at billene måtte nyte en spesiell status i Guds verk, ettersom han hadde skapt tusenvis av billearter, langt flere enn pattedyr.

Midd er et mulig svar, hvis spørsmålet er hvem som er viktigst for Livet på kloden. Vi kjenner midd som skadedyr på potteplanter, og at deres avføring forårsaker astma, men de gjør langt mer enn som så. (Ja, dette er omtrentlig. Det finnes mange typer midd, ikke alle gjør samme jobb.) De lever på huden til alle pattedyr – også vår – og rydder unna døde hudceller; men det som gjør dem til en kandidat til tittelen ”viktigste dyr i skaperverket” er deres arbeid i jorden. Vi har en tendens til å tenke på jorden som passivt medium for planter, men jorden lever. Hvis midden døde ut derimot, ville jorden også dø. Som paleontologen Richard Fortey uttrykker det: ”Alas for the world if the mites and their diminutive allies failed to prosper!”

En tredje mulighet er å si at problemstillingen vitner om manglende forståelse for kompleksiteten i naturen. Ingen art lever alene. Alle inngår i økosystemer. Noen økosystemer er tettere sammenvevd enn andre. Når en art forsvinner, kan en hel rekke andre arter følge etter og hele økosystemet bryte sammen. Men det kan være umulig å si hvilke arter som holder systemet oppe før det er for sent, og hvilke som kan falle fra uten ringvirkninger. Generelt er det artene langt nede i næringskjeden som bærer den tyngste byrden. Mennesket står som kjent på toppen.

Hvis svaret er mennesker, er kanskje spørsmålet hvem vi finner viktigst?

Pelsdyr.

Lars Peder Brekk har uttrykt overraskelse over de forholdene som dyrevernere (nok en gang!) har avdekket hos norske pelsdyroppdrettere. Men kan dette komme overraskende på noen? I løpet av de siste tiårene har vi lært å forvente slike bilder. Norges Pelsdyralslag, medlemsorganisasjonen for norske pelsdyroppdrettere, bedyrer riktig nok at tar dyrevelferd på alvor. "Det er gjort en rekke forbedringer [det siste året] ved blant annet å innføre en selvpålagt veterinærkontroll. Det viktigste er likevel et nytt kvalitetssikringssystem med sertifisering. Kravene er strenge, men engasjementet blant oppdretterne landet over viser at de tar dyrevelferd på alvor," forklarer Bertrand Trane Skadsem, styreleder for Norges Pelsdyralslag, i en kommentar til tv-bildene. "Tilfellene som ble vist på NRK kan ikke på noen måte forsvares, og det er en hver husdyrholders plikt å sørge for at dyrenes helse og velferd er ivaretatt," men, kan han forsikre, "vi vet også fra Mattilsynets mange kontroller at tilstanden i norske pelsdyrgårder er bedre enn hva vi så i reportasjen." Når kontroller avdekker like ille forhold hos Trane Skadsem selv -- og det sågar etter hans seneste lovnader om å luke ut alle useriøse aktører som ikke følger forskriftene -- bekreftes alle mistanker om at de useriøse aktørene neppe er unntaket i denne bransjen, ikke engang i sentralstyret.

Ekte natur.

Nylig kunne vi i Oslo se en plakatreklame for Heinz ketchup. "Ekte smak. Bare naturlige ingredienser" sto det.

Vi er opplært til å være kritisk til reklame. Reklame er ikke opplysning, men salgsfremstøt. Reklame er manipulasjon. Målet er ikke å åpne våre øyne, men vår lommebok. Likevel kan reklameteksten ved første øyekast virke tilforlatelig. Ketchupen er sikkert fremstilt av naturlige tomater, naturlig salt, naturlig krydder, og så videre. Men hva med eddiken? All ketchup inneholder eddik. Er eddik naturlig? Vi verken plukker eller sanker eddik; det er noe vi lager. Formodentlig er eddiken i sin tur fremstilt av naturlige ingredienser og på den måten naturlig -- akkurat slik ketchupen er...

På dette tidspunktet begynner fotfestet å glippe. Er ikke alt naturlig på denne måten? Tenk på alle e-stoffene som vi ellers finner i mange matvarer. De regnes neppe som naturlige ingredienser -- de er tross alt kjemisk fremstilt (eller isolert) i laboratorier -- men også de er vel til sjuende og sist fremstilt av naturlige stoffer? Hvor skulle den kjemiske industrien ellers hente sine råvarer fra? Undersøker vi grundig nok, finner vi alltid (genuint) naturlige byggesteiner i første ledd. Så, hvis vi undersøker grundig nok, oppdager vi altså at det kun finnes naturlige ting her i verden? Neppe. Ikke bare strider konklusjonen mot enhver intuisjon, den strider mot enhver fornuft. Den er neppe meningsfull engang. For hvis allting er naturlig og ingenting unaturlig, har ordene tapt alt innhold.

Så hvor etterlater dette oss? I en tilstand av mild forvirring, men en produktiv sådan. Vi ser at spørsmålet om hva som er natrulig og ei ikke (utelukkende) er et empirisk spørsmål, men i stor grad et spørsmål av filosofisk -- det vil i denne sammenhengen si, konseptuell -- karakter. Alt som gjenstår er en filosofisk undersøkelse.

Rimeliggjøring av Guds eksistens.

Den seneste uken har jeg hatt en filosofisk meningsutveksling med professor Jean Kazez på hennes blogg In Living Color. Spørsmålet er om det kan finnes tenkelige empiriske hendelser som bør få alle rimelige mennesker (reasonable men) til å tenke at det må finnes en ånd med i det minste noen av Guds egenskaper.

Suppose this morning you found out that every token of "Woody Allen" in every book and magazine, worldwide, had turned green. This pattern of events is physically inexplicable (too spread out, too fast, to be physically explained), but coherent, meaning-wise. In other words, it's the sort of thing a Someone might wish for (if they happened to have a thing about Woody Allen).

If that actually happened, it would be reasonable to think a Mind must have willed it, thereby making it so. An immaterial mind that makes things happen through sheer willing is...maybe God.

Dette er tankeeksperimentet. Og konklusjonen kan virke selvfølgelig. Å komme opp med alternative forklaringer er slett ikke enkelt. Men jeg stilte Kazez et par spørsmål. For det første: vi er tilbøyelige til å lese rapportene som en hendelse; men er det opplagt? Kanskje det dreier seg om en rekke urelaterte hendelser. Kanskje har vi ikke behov for én, men for mange forklaringer. At så mange usannsynlige hendelser falt samme natt var kanskje bare en gigantisk tilfeldighet. Dette svekker muligens vår første innskytelse...

Men sett at det ble fastslått (hvordan aner jeg ikke) at hendelsene var relaterte, slik Kazez' hensikt syntes å være, hva da? Bør konklusjonen da være at en ånd sto bak? Det var det vår meningsutveksling dreide seg om. (Diskusjonen for øvrig konsentrerte seg om andre spørsmål.) Jeg stilte Kazez, noe jeg oppfatter som et viktig spørsmål -- hvordan fortsetter historien hennes?

Jeg benekter ikke at ånder (kan) finnes; ikke engang at det skulle være forklaringen i dette tilfellet. Men spørsmålet er om slike rapporter rimeliggjør en slik konklusjon. Om én, riktignok en fantastisk omfattende og finurlig, empirisk hendelse kan rimeliggjøre påstanden at "a Mind must have willed it, thereby making it so." Vår trang til å si noe sånt kan være sterk -- kanskje ville også jeg føle det slik -- men spørsmålet er om det ville være rimelig å gi etter for trangen. Jeg er tviler. Jeg er tviler på om skillet mellom rimelig og urimelig kan avgjøres basert på den historien Kazez forteller. Det avhenger av hvordan historien fortsetter.

Hvis mystiske hendelser fortsatte, ville det kanskje rimeliggjøre konklusjonen. Kanskje ville vi på et tidspunkt finne det urimelig å lete etter andre forklaringer. Kazez så poenget om at den ene hendelsen ikke var stort å basere seg på, men mente likevel at hendelsene i seg var så ekstraordinære at det rimeliggjorde konklusjonen. Men hva om det ble med denne ene mystiske episoden? Etter disse grønne Woody Allen'ene skjer ingenting. Virker konklusjonen da like sterk?

Her kan det være tjenlig å få hendelsene litt på avstand. I det opprinnelige tankeeksperimentet blir vi bedt om å forestille oss at vi hører at noe fantastisk har skjedd i løpet av natten. Men hva ville folk tenke om hundre eller to hundre år om disse grønne Woody Allen'ene dersom ingenting som dette noensinne skjedde igjen? De ville neppe ha vår steke trang til å si at en ånd måtte ha stått bak. Ville de uansett ha en rimelig grunn til å tro at en slik ånd eksisterer? Eller i det minste må ha eksistert den ene gangen for alle de årene siden? Ville de oppfatte rapportene som bevis eller kun som anekdoter -- omtrent slik vi betrakter middelalderens rapporterte mirakler?

Vi kan selvsagt ikke vite svaret. Men disse ulike narrativene synes å kunne avsvekke ønsket om å trekke Kazez' konklusjon i dette tilfellet, og mer generelt ønsket om å trekke metafysisk-teologiske konklusjoner på empiriske, for ikke å snakke om én empirisk hendelse.