The horror! The horror!

"The reasons why the Allies fought against Germany were complex, but many people believe rightly that the Holocaust itself would have proved sufficient reason," Raimond Gaita writes in The Philosopher's Dog:

But ... no one responds, and I think no one can seriously wish to respond, to the slaughter of animals as though it justified taking up arms against farmers, butchers and people who work in abattoirs. That can hardly be irrelevant to how we should understand the moral character of our indifference to the slaughter of animals. It must also inform the moral character of any other analogies we may be tempted to draw between the Holocaust and our treatment of animals.

This is an important warning, I think, whenever one, for whatever reason, is tempted to make that comparison. Recently, both Duncan Richter and Matthew Pianalto have blogged about this dreaded comparison. In his post, Richter criticises Stuart Rachels for discussing this question without referring to the works of J.M. Coetzee. I am not going to make the same mistake, but start by quoting from Elizabeth Costello, the novel Rai Gaita is writing about:

It’s that I no longer know where I am. I seem to move around perfectly easily among people, to have perfectly normal relations with them. Is it possible, I ask myself, that all of them are participants in a crime of stupefying proportions? Am I fantasizing it all? I must be mad! Yet every day I see the evidences. The very people I suspect produce the evidence, exhibit it, offer it to me. Corpses. Fragments of corpses that they have bought for money.

It is as if I were to visit friends, and to make some polite remark about the lamp in their living room, and they were to say, “Yes, it’s nice, isn’t it? Polish-Jewish skin it’s made of, we find that’s best, the skins of young Polish-Jewish virgins.” And then I go to the bathroom and the soap wrapper says, “Treblinka – 100% human stereate.” Am I dreaming, I say to myself? What kind of house is this?

Yet I’m not dreaming. I look into your eyes, into Norma’s, into the children’s, and I see only kindness, human kindness. Calm down, I tell myself, you are making a mountain out of a molehill. This is life. Everyone else comes to terms with it, why cant’t you? Why cant you?

"The force of [this] passage," comments Gaita, "is in its rhetoric rather than in its moral clarity":

Or, at any rate, when I step back to assess critically its undeniable power, I find nothing in it that would make me revise my claim that I cannot, and that I know no one else who can, respond to the killing of animals as though it were mass murder. The analogy Costello draws is, I believe, foolish and also offensive ... because we do not and cannot respond to what happens in the abattoir as we respond to murder.

By labeling a text “unclear” we often mean to say that the text is riddled by confused or inconsistent thinking: As no one is prepared to take up arms against farmers and butchers, as many were against the Nazis, then it is foolish to draw the analogy between animal slaughter and the Holocaust. This is at least a part of Gaita’s critique. But I am not convinced. I am not convinced that Costello is making a (morally confused) argument from analogy to the effect that similar reactions are called for in the case of slaughterhouses as it were in the case of Treblinka; I am not sure there is an argument here at all. I am more inclined to read Costello as reporting about her own difficulties with modern animal husbandry, and how this uneasiness is alienating her from family and friends, who do not share her view on the human-animal-relationship. Costello seems to oscillate between agreeing that people’s animal consumption is perfectly ordinary, and thinking this must be a part of a terrible nightmare. Sometimes she too may walk past the butcher’s window without thinking twice about the meat sausages on display, but at other times -- perhaps most times -- she reacts to these things with tremendous force.

It is as with Wittgenstein’s duck/rabbit-image. When you see the duck, the rabbit is hidden from view; when you see the rabbit, the duck is hidden; you cannot focus on both at once; but the hidden figure is always there, and you know that it may re-emerge anytime. Similarly, Costello seems to move easily among people, she recognises human kindness when she sees it, but at the same time she is constantly aware that there is something wrong with these people (“that all of them are participants in a crime of stupefying proportions”), and that this something might come into view anytime and anywhere to overpower her with great horror. Someone might invite her home for tea and a friendly chat, but as she sits down in the host’s beautiful and comfortable leather sofa, the screams from the abattoir might spoil the moment for her. It is understandable (as is testified by the narrative, and by Costello’s use of the phrase “seemingly normal relations”) why this wariness would put strains on her relations with other people.

On my reading, then, Costello’s Treblinka reference is not so much an attempt to compare intensive farming to the Holocaust, as it is an expression of more private associations. Shocked by the pains animals suffer in man’s custody, and angered by indifferent people who are unable or unwilling to share her condemnation of this maltreatment, Elizabeth Costello looks for expressions that can do justice to the intensity of her own revulsion. I believe such expressive use of “the dreaded comparison” to be at least as common among animal activists as genuine attempts to compare factory farming to the Holocaust, and to measure the pains and the horrors against each other. Such attempts do of course exist (for example in the Rachels essay Richter writes about: "To compare industrial farming to the Holocaust, let’s consider the number of victims involved in each."). Some are unquestionably “foolish and also offensive,” to borrow Gaita’s phrase; but I am not convinced, as is sometimes claimed, that you may never draw this analogy.

Earlier I have written that you can compare anything to everything. Comparing the Holocaust to intensive animal agriculture cannot, as some claim, be problematic in itself (whatever that could mean: after all, any comparison must be used one way or another). The crux of the matter is not what you compare to what, but the manner in which you make that comparison. Whether the comparison between animal husbandry and the Holocaust is foolish and offensive depends on what similarities you find, the way in which you make these similarities explicit, and what you hope to achieve by making these similarities stand out.

Though I still believe this is basically true -- there are undeniable similarities that one may point to without acting foolishly -- but I am not sure animal activists ever need to. The point in drawing the analogy (I am thinking of the genuine comparison not the expressive use of it) is not to offend anyone with saying anything (offending or foolish) about the Holocaust, but to make the horrors of factory farming perspicuous to people. But the best way to achieve this, I believe, simply is to report on the horrors that go on behind closed doors. Most people are not indifferent to hearing of maltreated and suffering animals. Only someone with a stony heart would need such reports to be illustrated by "explaining" images from concentration camps in order to get the point. (And if someone truly is unmoved by animal suffering, it is hard to believe that any analogy would make any difference.) This Holocaust rhetoric could possibly give the wrong impression too. What one objects to in factory farming isn't that it shares certain features with the Holocaust. The industrialisation of animal agriculture (and everything that entails: the confinement, the mechanised rough treatment, the ruthless conveyer belt killings in slaughter factories, and so on) isn't worse for resembling the Holocaust in some respects. What is wrong with this industrialisation, after all, isn’t the fact that the Nazis used similar methods, but the character of these methods themselves. What is needed then, in order to show others the evil in it, is not a comparison, but detailed, realistic descriptions of these methods and sensitive reflections on what they entail for the victims, the animals.

Vegetarianisme.

Spørsmålet ”er ikke: Er det noensinne riktig å spise kjøtt?," skriver Peter Singer i sin berømte bok Dyrenes frigjøring, men: "Er det riktig å spise dette kjøttet?”. Og det som bestemmer svaret på dét spørsmålet, er, for Singer, hvordan dyrene lever og dør, og for Michael De Dora utelukkende hvordan dyrene lever. Selve spisingen av kjøtt er (for dem begge) nøytral. Det følgende er skrevet som reaksjon på De Doras tekst.

Dersom dyrevelferden i kjøttindustrien ble vesentlig utbedret -- var han trygg på at slaktedyr levde gode liv -- kunne De Dora nyte sin hamburger uten kvaler. Rikitignok ville han neppe gjøre det selv etter slike forbedringer, men, som han skriver: ikke fordi han fremdeles ville oppfatte kjøttspising som moralsk galt -- "it would be because I simply don’t prefer it any longer."

Slik vegetarianisme finnes. Men (dette burde være unødvendig å påpeke) jeg vil ettertrykkelig avvise påstanden om at dette er "the correct moral argument to make" og det inntrykket en slik påstand gir av at det finnes kun én korrekt og virkelig seriøs form for vegetarianisme. Utilitarisme er bare en blant flere mulige tilnærminger.

Det finnes mange alternative former for vegetarianisme. Det finnes folk som avstår fra visse typer mat av smak og behag. Man liker ikke smaken av kjøtt, eller tanken på kjøtt i munnen fyller en med vemmelse slik tanken på meitemark og slimete snegler gjør. Det handler kort sagt om ganens og magens preferanser. Slikt mangler filosofisk interesse. Jeg skal presentere en form for vegetarianisme der avholdenheten fra kjøtt henger nøye sammen med en bestemt forståelse av dyrene som våre medskapninger.

Den russiske forfatteren Nikolaj Leskov skrev om sin mor at hun var,

så sjelegod at hun ikke kunne tilføye noe menneske lidelse, ikke engang dyrene. Hun spiste hverken fisk eller kjøtt, fordi hun hadde slik medlidenhet med de levende skapninger. Min far pleide undertiden å bebreide henne for dette. Men hun svarte: ”Jeg har selv oppdrettet dyrene, de er som barn for meg. Jeg kan ikke spise mine egne barn.” Hun spiste ikke kjøtt hos naboene heller. ”Jeg har sett dem levende,” sa hun, ”jeg kjenner dem. Jeg kan ikke spise noen som jeg kjenner.”

Forskjellen mellom De Doras vegetarianisme og de holdningene som Nikolaj Leskovs mor legger for dagen er slående. Mor Leskov protesterte åpenbart ikke mot forferdelige produksjonsforhold. Hun hadde jo selv alt opp dyrene, må vi tro, med den omsorgen det høver seg en ”mor”. For henne var det likegyldig hvordan dyret hadde levd. Det vil si: selvsagt var det viktig for henne at ”barna" hennes hadde det godt -- men for spørsmålet om hun kunne tillate seg å spise dem eller ei, spilte dette ingen rolle. Hun kunne ikke -- ikke under noen omstendigheter -- spise kjøtt. Hva slags umulighet snakker vi om? Var det en prinsippsak? Er det et prinsipp om aldri å spise kjøtt som skiller Leskova fra De Dora? De Dora synes ganske riktig ikke å ha et slikt prinsipp. Men det gjør heller ikke Leskova. Hun omtalte dyr som sine kjenninger og barn. Hennes vegetarianisme synes å ha vokst ut av denne erfaringen.

Mor Leskov uttrykker en følelse av nært slektskap med dyrene og begrunner sin vegring mot å ete dem med det. Men er ikke følelser en svært ustødig basis for ens livsførsel? "Følelsesmennesker", heter det (og jeg kan forestille meg De Dora tenke tanken), er upålitelige og uforutsigbare: de lever i nuet, utlevert til skiftende omstendigheter og innfall. Hvis avholdenheten fra kjøtt handler om følelser -- en følelse av slektskap med dyr --, snarere enn håndfaste prinsipper og klare kjøreregler, vil ikke avholdenheten da være lik et flagg i vinden? Kunne det ikke tenkes at fru Leskov, ved neste måltid, til sin og andres store overraskelse, oppdaget at hun likevel kunne spise kjøtt? Opplagt ikke. Det stemmer at mange følelser skrifter med omstendighetene. Humøret varierer med været, tid på dagen, tid på året, hvor lenge det er siden vi spiste, drakk, sov, hvem vi er sammen med, hvor vi er og så videre og så videre. Men denne følelsen, fornemmelsen eller opplevelsen av et slektskap med dyrene er slett ingen sinnsstemning. Påsto noen at de i et flyktig øyeblikk hadde opplevd et dypt slektskap med dyrene rundt seg, ville vi neppe forstå hva de mente. Hvordan hadde det føltes? Hvis det kun var et blaff, hvordan kunne en vite at det var fellesskapet med livet omkring seg en følte, og ikke noe helt annet -- kribling i magen, for eksempel? Vi snakker ikke om en emosjon her, men om en livsanskuelse eller en innstilling til omgivelsene. Denne innstillingen til dyr betød for Leskovs mor blant annet at hun ikke kunne spise dem.

For å forstå hva slags umulighet dette var for henne, må vi ta hennes ord på alvor. (Det vil ikke si å ta henne bokstavelig! Hun trodde ikke at grisen var sitt avkom.) Derfor var det jeg benektet at vegetarianisme var en prinsippsak for henne. Hvem har vel som prinsipp ikke å spise sine barn? Spørsmålet er en smule retorisk, men det peker på noe viktig. Det synes å være noe nær en grammatisk sammenheng mellom det å se på dyr på denne måten og det umulige i å spise dem. Nei, selvfølgelig spiser du ikke dine barn: hvem gjør vel det?, ser ut som den korrekte reaksjonen.

Stikk imot hva De Dora antyder, vil jeg si at dette synes som en dypere og mer alvorlig form for vegetarianisme -- en som er tettere knyttet til våre liv -- enn den basert på prinsipper. Prinsipper velger vi, eventuelt resonnerer oss frem til; vi kan alltids resonnere på nytt. Gransker vi våre moralske prinsipper må vi alltid være forberedt på å finne feil som tvinger oss til å forlate dem. Livsanskuelser er annerledes. De kan ikke granskes på samme vis. De er så å si det faste underlaget vi nødvendigvis må stå på når vi resonnerer og kritisk vurderer våre moralske valg og våre kjæreste prinsipper.

Livsanskuelser -- som følelsen av slektskap med dyrene i mor Leskovs tilfelle -- endres også over tid, selvsagt. Til og med plutselige omvendelser kan forekomme. Det kan derfor ikke utelukkes at fru Leskov (plutselig) begynte å spise kjøtt. Noe som imidlertid kan utelukkes er at forklaringen, hvis så skjedde, kunne være den samme som hvis Michael De Dora begynte å spise kjøtt. Hvis Leskova gav opp sin vegetarianisme kunne ikke forklaringen være at behandlingen av dyr i landbruket var humanisert og at hennes preferanser hadde endret seg; ei heller at hennes smaksløker hadde vendt seg til smaken, at en sinnsstemning hadde skiftet eller at et prinsipp var forlatt -- hele hennes syn på forholdet mellom seg selv og dyr var blitt et annet.