In a most delightful way.

Ole Martin Moen forsvarer hedonismen i Morgenbladet:

For å forstå det må man se på hva slags problem hedonismen forsøker å løse. Spørsmålet jeg stiller er hvilke ting i livet som er verdifulle i seg selv, og ikke bare som middel henimot videre mål. Om man undersøker de andre tingene filosofer foreslår som verdifulle, som kunnskap, kjærlighet og så videre, kan man vise at disse verdiene har én ting til felles, de er middel til å oppnå et nytelsesfullt liv. Å oppnå nytelse og unngå smerte er det eneste som er godt i seg selv.

Journalisten stiller et naturlig oppfølgingsspørsmål om rusmidler og smertestillende medikamenter. Finnes det noen kobling mellom Moens hedonisme og hans liberale holdning til narkotika? Moen tror ikke det:

Jeg har vært for legalisering hele tiden. Og hedonister må være åpne for at dersom vi kan få en intens lykkeopplevelse for eksempel av narkotika, kan man ikke automatisk avvise det som lite verdifullt. Vi bør selvfølgelig være bekymret for bivirkninger, men dersom vi kunne tenke oss at det fantes rusmidler som ga intens lykkefølelse uten bivirkninger, så var det bare å kjøre på.

Riktignok ser han ett potensielt problem her. "Som hedonist vil jeg gjerne at verden skal bestå, og om alle er ruset hele tiden, kan det være at vår verden faller sammen, så det er kanskje ikke å anbefale." Men hvis vi forestilte oss en lykkepille, fullstendig fri for bivirkninger, som heller ikke ga noen rus, bare endret den kjemiske væskebalansen i hjernen og ellers lot alt være som før, da var det kanskje bare å kjøre på? Her er det mange uklarheter. Jeg vet ikke engang om et slikt medikament er tenkelig. For dersom væskebalansen i hjernen endres, så må vel det påvirke mange andre ting også? "Den lykkeliges verden er," med Wittgensteins ord, "en annen enn den ulykkeliges." (Tractatus §6.43) Verden og tilværelsen ser mye lysere ut for den som er lykkelig, for eksempel. Full av lykkepiller ser vi utfordringer der vi før så problemer. Dette -- altså at vi tar ting på en mer positiv måte -- kan neppe kalles en bivirkning av at hjernekjemien endres, men er nettopp hva vi håper å oppnå med en slik pille. Men hva skal vi si når lykkepillen, fordi den fyller oss med en følelse av lykke, påvirker måten vi gjør ting på? Ofte kan man jo se kvalitetsforskjeller på arbeid utført med glede og gledesløst pliktarbeid. "Tilsiktet virkning" kan det ikke være snakk om her: kvalitativt annerledes håndverk kan ganske enkelt ikke være målet med et medikament. Bør vi oppfatte slike konsekvenser som bivirkninger av pillebruken eller bør vi betrakte dem som ringvirkninger? Hva vi faller ned på er langt på vei et spørsmål om språklige preferanser. Min egen språkfølelse tilsier at "ringvirkning" passer best i de tilfellene der konsekvensene er til det bedre. Der lykkefølelsen, som hos manisk-depresive i deres maniske faser, resulterer i ukritisk arbeidseufori og ditto resultat, er jeg (fordi "bivirkning" i mine ører låter negativt) mer åpen for å snakke om "bivirkninger" av pillebruken (skjønt i en ikke-medisinsk betydning av ordet). I og med at skillelinjene mellom tilsiktet virkning, bivirkninger og ringvirkninger ofte er vanskelige å trekke opp, er det heller ikke klart hva Moen mener når han tenker seg "rusmidler som [gir] intens lykkefølelse uten bivirkninger". Formodentlig tenker han på rusmidler uten avhengighet og uten psykiske og somatiske skader.

En person med dårlig selvbilde vil naturligvis ønske å kunne komme på bedre tanker, ønske å kunne forandre negative tanker og følelser til positive. Jeg vet ikke hva Moen mener med "automatikk", men jeg er enig i at, dersom dette kan oppnås ved bruk av narkotika, "kan man ikke automatisk avvise det som lite verdifullt". Dette gjelder ikke bare for hedonister. I visse tilfeller vil det være uproblematisk å svelge en pille som ved et trylleslag kan kaste lys over tilværelsen. Det springende punktet er kanskje hva det dårlige selvbildet handler om, om det er berettiget eller ei, for eksempel. Det er forskjell på et tvers gjennom hederlig og på alle måter godt menneske som sliter med depresjoner, og en person som bebreider seg selv fordi han rett og slett prioriterer feil og ikke strekker til. Negative tanker og følelser er ikke alltid et onde. Noen ganger er negative tanker bare negative og/eller symptomer på sykelig depresjon. Andre ganger er negative tanker og følelser på sin plass fordi de forteller oss noe viktig om virkeligheten. Moen diskuterer ikke dette viktige perspektivet. Ta en far som tilbringer hele dagen på kontoret og knapt ser ungene sine. En lykkepille vil muligens kunne fjerne den dårlige samvittigheten. Hvis pillen ikke er avhengighetsskapende, bør han da benytte muligheten? Hvis egen lykkefølelse er alt som betyr noe, skulle det være alt i orden. Det finnes vulgær-hedonister som tenker i den retningen. Det gjør ikke Moen: "Det er ingenting i hedonismen som tilsier at det må være egen lykke man skal strebe mot. Hedonisme er en teori om hva som er godt. Det videre spørsmålet om hvem sitt gode man bør fremme, er et annet spørsmål." At pappa sitter glad og fornøyd med seg selv på kontoret bøter jo ikke på ungenes savn. Men sett at også kone og barn -- og alle andre impliserte parter -- gikk på slike (harmløse) piller, slik at de ikke savnet far i huset, men tvert imot gikk omkring med en intens lykkefølelse. Var det da bare å kjøre på? Finnes det resurser innenfor rammene av hedonismen til å se noe problem med det?

Is this Love that I'm Feeling?

Det er filosofisk problematisk, men ikke helt uvanlig, særlig ikke i populærkulturen, å kalle kjærlighet en emosjon. For hvis kjærlighet er en emosjon, betyr vel det at vi elsker kun i de øyeblikkene vi har de rette emosjonene? Kan jeg da si at jeg elsker kona mi? Burde jeg ikke heller si hvor ofte eller hvor mange ganger jeg har elsket henne, eller undersøke hvorvidt jeg elsker henne -- hvorvidt jeg "føler kjærlighet" for henne -- akkurat nå? Hvis min kone spør, kan jeg ikke bare forsikre henne om at jeg elsker henne -- jeg må kjenne etter først. Hvis kjærlighet er en følelse, må altså spørsmålet behandles som et rent empirisk spørsmål: "Vent litt...nei, dessverre, ikke akkurat nå!" Men hvis mine følelser på ett bestemt tidspunkt er alt jeg kan uttale meg om, hven vil da bry seg om svaret? Mister ikke alle spørsmål og svar, all tvil og tro, alle anklager og forsikringer -- ja, mister ikke alt som gjør kjærligheten viktig for oss sin betydning på denne måten? I neste øyeblikk kan jo alt være annerledes.

Videre synes den emosjonelle kjærlighetsmodellen å åpne for å snakke om kjærlighetsglimt. Det er en kjennsgjerning at jeg kan sitte i en stol og bli overmannet av plutselig kjedsomhet. Hvis kjærlighet også er en emosjon, betyr det at jeg på samme måte kan bli slått av plutselig kjærlighet? "I går klokken 16.05 elsket jeg faktisk Kari. Det kom helt plutselig, og forsvant igjen med det samme!" Dette er absurd. Kjærlighet må ha en viss varighet. Hvis følelsen varer kun et øyeblikk, hvordan kan vi vite at det er kjærlighet vi føler (og at den er rettet mot nettopp Kari), snarere enn, for eksempel, at solen varmer behagelig på ryggen akkurat nå?

Ting blir ikke nødvendigvis bedre av å tenke på kjærlighet som en dypere og mer stabil emosjon. For hvordan skal vi forstå dette? At vi går omkring med en følelse av kjærlighet for alt vi elsker hele tiden? Vi føler det bare i spesielt intense øyeblikk, men kjærligheten er der hele tiden. Selv om kjærlighetsfølelsen ofte er skjult for oss, fordi vi sover eller fordi vi tenker på og føler helt andre ting, så er den alltid der og kan når som helst piple opp til overflaten. Dette slår meg som en merkelig bruk av ordet "følelse", uten at jeg kategorisk vil avvise slik bruk. Å snakke om kjærlighet som en dyp og konstant følelse kan forstås som en forenklet eller metaforisk uttrykksmåte, og slikt har sin plass, for eksempel i poesien. Men hvis dette er ment som en empirisk hypotese, er det vanskelig å se hva vi kan bruke den til: Hvordan tester man en hypotese om at folk føler kjærlighet selv når de ikke føler det? Dette minner mest om en a priori påstand om hvordan ting må henge sammen. I slike tilfeller svarte Wittgenstein: Ikke tenk, men se -- se blant annet om det virkelig finnes noe slikt som en kjærlighetsfølelse.

Da, tror jeg, vi oppdager at det ikke finnes én slik følelse, men at kjærlighet kan føles på utallige vis. Alle former for kjærlighet er knyttet til vårt følelsesliv, men de uttrykkes gjennom ulike følelser i ulike sammenhenger. Hva som er en kjærlighetsfølelse bestemmes ikke av følelsen alene, men også av den sammenhengen følelsen opptrer i. Jeg kan være stolt over min datter som har laget en flott tegning; jeg kan være bekymret fordi jeg ikke ser henne i folkemengen, og jeg blir lettet når jeg finner henne igjen; og, som jeg var inne på i dette innlegget, dyp sorg synes å være den adekvate responsen på et sammenbrudd på gjensidigheten i et forhold. Stolthet, bekymring, lettelse og sorg er, kan vi si, fire ulike emosjoner. Ingen av dem er kjærlighetsfølelser, men alle sammen kan, i bestemte sammenhenger, være uttrykk for min kjærlighet.

Når jeg har sagt dette, vil jeg raskt legge til at kjærlighet opplagt handler om mer enn følelser. Hvorvidt vi elsker kommer ikke utelukkende an på hvor og hva vi føler. Et forhold kan gå i oppløsning når forelskelsens pasjoner blekner. Det betyr ikke nødvendigvis at dette aldri var noe kjærlighetsforhold, men vi vil kanskje si at i dette tilfellet ble det med forelskelse; at dette forholdet var tuftet kun på følelser -- underforstått: at kjærligheten aldri stakk særlig dypt her. Eller tenk på følgende oppfordring: "Du elsker meg, sier du. Så vis det da!" Dette betyr ikke at jeg må vise mine følelser. Kravet er at jeg må (be)vise min kjærlighet ved å oppføre meg på et bestemt vis.

På hvilket vis må vi oppføre oss for å vise kjærlighet? Heller ikke her finnes det ett svar. Svaret avhenger av hvilken kjærlighet vi snakker om -- kjærligheten til et kunstverk uttrykker seg på andre måter enn kjærligheten til ektefellen, som igjen stiller til dels andre krav enn kjærligheten til barna -- og det avhenger naturligvis av omstendigheter og kontekst. En gave kan være et vakkert uttrykk for kjærlighet. Men samme gave kan, for eksempel hvis giveren er en far som aldri besøker og aldri viser glede over å være sammen med ungene, være uttrykk for noe helt annet. For å vite om gaven uttrykker det ene eller det andre -- mer presist: for å vite hvordan vi skal beskrive en gaveoverrekkelse -- holder det altså ikke å konstatere at en gave skifter hender samt granske følelsene til partene involvert; vi må vite en hel del om den sammenhengen overrekkelsen finner sted i -- kontekst, forhistorie og så videre. En bokgave kan være en kjærlighetsgave fra en far til en datter. Men hva om datteren egentlig ønsket seg fotballsko? Vel, kanskje pappaen oppriktig mente at en bok ville være bedre for henne. Skjønt underkjennelsen av datterens ønske kan også, hvis han er av den typen, vitne om farens akademiske ambisjoner for barnet, eventuelt avsløre hans syn på datterens fotballinteresse, eller begge deler. Hva om datteren alt har et par (i hans øyne) fullt brukbare sko som hun bare ikke liker fargen på? Og i tillegg har mast og mast om nye sko -- da var kanskje boken ment som en lærepenge ("Jeg tåler ikke mas!"). Eller hvis datteren for lenge siden har nevnt nettopp denne boken, trodde kanskje faren dette var hva hun egentlig ønsket seg -- og kanskje han hadde rett. Og så videre.

Følelser er (tror jeg) sentrale i alle former for kjærlighet. Det samme gjelder atferd. Men nøyaktig hvordan kjærlighet, følelser og atferd forholder seg til hverandre er et meget komplisert spørsmål, som neppe kan besvares uten detaljerte beskrivelser av konkrete situasjoner i konkrete kontekster.

Tosomhet.

Simon May gjør kjærligheten individuell: Min kjærlighet finnes i mine følelser. Min kjærlighet er min (og bare min) uansett hva slags relasjon vi snakker om. Jeg er skeptisk. Noen kjærlighetsrelasjoner kan nok ha denne strukturen. Visse kjærlighetsforhold -- kjærligheten til et kunstverk, for eksempel, kanskje også noen typer forelskelse -- kan beskrives på denne måten (altså: som mine emosjonelle bånd til et eller annet objekt), men ikke alle. I et parforhold er ikke kjærligheten noe partene har hver for seg. Selv om det gir en viss mening å si du har din kjærlighet til meg og jeg min til deg (hvordan kan jeg ellers fortsette å elske deg når du mister interessen for meg?), så kan dette også låte som en karikatur av et kjærlighetsforhold. Et parforhold består ikke av to individuelle kjærlighetsprosjekter. I et parforhold -- i alle fall svært mange parforhold, kanskje de beste -- er kjærligheten primært noe felles.

Jeg vet ikke om dette er akkurat hva jeg vil ha sagt (eller om det er forståelig), men jeg tror det peker i retning av noe sentralt i min uenighet med Simon May. Det forklarer kanskje også hvorfor vi legger så ulik vekt på gjensidighet i mellommenneskelige forhold.

Moralfilosofiske nyanser.

"Rettferdighet betyr at alle like saker behandles likt," skriver Janne Haaland Matlary i denne kronikken om Maria Amelie-saken, og mine følelser, forsetter hun, "vil alltid favorisere den jeg liker og identifiserer meg med". Skal vi unngå nepotisme og anarki, vilkårlig og ubegrunnet forskjellsbehandling, kort sagt: urettferdighet, må vi med andre ord la klare, faste og ikke-personlige prinsipper -- fornuft, ikke følelser -- styre vår gjøren og laden. Helt og holdent blir vi naturligvis aldri kvitt våre følelser og personlige relasjoner -- det er menneskelig umulig -- men moralsk sett bør vi forsøke som best vi kan. Overalt hvor rettferdighet er et tema, der trengs objektive kjøreregler.

Denne mistroen til det personlige har lange moralfilosofiske røtter. Å finne hverdagseksempler som rettfgerdiggjør skepsisen, er heller ikke vanskelig. En offentlig ansatt saksbehandler kan ikke la slektskap og vennskap, sympatier og antipatier, styre sine avgjørelser. Hvem du er og hva slags relasjon vi to har utenfor kontoret er irrelevant for hvordan din sak skal behandles. Om jeg liker deg eller ei, er irrelevant. Her skal alle saker prøves på like vilkår. Vårt eventuelle vennskap gjør ikke dine interesser viktigere enn noen annens. Emosjonelt er selvsagt du og dine interesser viktigere for meg; dine problemer berører meg på en spesiell måte -- men her og nå skal dette ikke spille noen rolle. Rettferdig saksbehandling innebærer nettopp å se vekk fra slike personlige bånd. Saklig sett er dine interesser verken mer eller mindre viktige enn andres. Med mindre du har egenskaper som på objektivt og moralsk relevant vis gjør deg spesiell -- altså egenskaper som enhver annen saksbehandler i min stilling også ville se --, er enhver form for særbehandling fy-fy.

Men ikke alle mellommenneskelige møter finner sted på offentlige kontorer. Det hender for eksempel at jeg møter mine venner i vennlige lag. Er det da irrelevant om du er en av vennene eller ei? Fru Justitia med bind for øynene er med andre ord bare tidvis et godt forbilde, et universelt ideal er hun ikke. I mange sammenhenger er andre ting, som vennlighet, langt viktigere enn rigide prinsipper; ja, etterlevelsen av et absolutt krav om lik behandling av alle objektivt like saker vil i mange situasjoner tyde på sviktende moralsk gangsyn.

Mine to døtre har ingen egenskaper som moralsk setter dem over alle andre. De er vanlige mennesker, akkurat som folk jeg ikke kjenner. Jeg venter ikke at alle skal "favorisere" mine døtre slik jeg gjør; jeg ville tvert imot protestere hvis så skjedde. Er det dermed moralsk galt eller inkonsistent av meg å særbehandle dem? Spørsmålet alene avslører det teoretiske og nokså abstrakte menneskebildet slike moralteorier bygger på.

For vil vi ikke si at det er noe galt -- emosjonelt, for eksempel -- med en far som betrakter sine barn som hvem-som-helst og behandler dem som dét? Og hva med en far som gjør det samme av moralsk overbevisning, som bevisst undertrykker sine protesterende emosjoner, for til enhver tid å kunne opptre upartisk? Mange filosofer (Peter Singer blant dem) synes å ha nettopp en slik idealtype i tankene. Innenfor rammene av sin teori er de tvunget til å mene at en person som aldri skiller, men i enhver sammenheng tenker på og behandler alle mennesker -- sine barn, sine venner, tilfeldig bekjente og fremmedfolk -- likt, opptrer forbilledlig. De fleste andre vil oppfatte dette som tegn på en sviktende moralforståelse. En far som aldri skiller mellom egne barn og fremmedfolk oppfattes knapt som et moralsk dydsmønster, men primært som en elendig far.

Den barmhjertige samaritan er utvilsomt et vakkert bilde. Slik medmenneskelig godhet bør vi alle strekke oss etter. En fristes til å hevde at hans godhet er å møte alle mennesker, også vilt fremmede, med samme vennlige omtanke -- en fristelse som blir særlig stor når vi tenker på kontrasten til presten og levitten, som bare snur ryggen til. Men sett at vi erstattet den nødlidende fremlingen i liknelsen med en bekjent eller en venn av samaritaneren, ville vi da fremdeles finne hans opptreden beundringsverdig? Kanskje vi snarere ville oppfatte den som en selvfølge. Vi kunne sågar bli slått av en noe formell tone i samaritanerens hjelpsomhet (Tenk å opptre så stivt overfor en venn som har falt i ulykke!). Vi kunne kanskje si at barmhjertighet og medmenneskelighet er den innstillingen hvormed vi bør forsøke å møte fremmedfolk -- alle sammen, uansett hva vårt førsteinntrykk av dem måtte være; mens våre venner bør omgås med vennskapelighet, og våre barn med godt far- og morskap? Konklusjonen er i så fall at menneskelivet og moralen er mer kompleks enn hva mange moralteorier åpner for. Å gjøre forskjell på sine barn og andre, er et uttrykk for at vi ser (viktigheten av) denne forskjellen, som i sin tur viser at vi har forstått hva en datter og hva forholdet mellom datter og far/mor er. Igjen: forskjellen består ikke av såkalte objektive og moralsk relevante egenskaper ved henholdsvis mine barn og fremmedfolk (fremmedfolk og mine barn utgjør ikke to kategorier mennesker), men handler nettopp om mine ulike relasjoner til dem. At jeg tenker mer og annerledes på mine enn på andres barn, er slett ikke, utenom i spesielle tilfeller, et moralsk problem, men ganske enkelt hva det vil si å være en far. 

Michael DeDora vil nok avvise at mor Leskovs vegetarianisme er moralsk begrunnet. Selv er jeg usikker, men av helt andre grunner enn DeDora. Jeg er usikker på hva relasjonen er mellom hennes moderlige kjærlighet til dyr og hennes vegetarianisme. Hvis det dreier seg om en indre sammenheng -- altså, at vegetarianismen er en essensiell del av denne
kjærligheten --, så virker det upassende å kalle vegetarianismen moralsk begrunnet, da hennes spesielle forhold til dyr synes å være en del av det grunnfjellet hennes moral står på snarere enn resultatet av moralsk refleksjon. Men hvis her ikke er en slik indre sammenheng, er jeg åpen for at vi må kalle hennes vegetarianisme moralsk. Min skepsis skyldes med andre ord ikke at fru Leskov forklarer sin vegring mot å spise kjøtt i relasjonstermer ("Jeg har selv oppdrettet dyrene, de er som barn for meg"). For jeg deler ikke DeDoras oppfatning om at enhver leveregel som ikke stammer fra universelle prinsipper, men fra ens personlige erfaringer aldri kan være av moralsk karakter, men alltid kun "preferences" -- eller med Haaland Matlarys ord: kun følelser.

Denne ensidige forståelsen av følelser er slett ikke uvanlig. Mange moralfilosofer opererer med et svært renskåret skille mellom følelser og fornuft og mellom følelser og moral. Immanuel Kant var blant dem. Men høres det ikke merkelig å si at jeg foretrekker å tilbringe tid sammen med mine barn fremfor med andres (selv om jeg åpenbart gjør det)? Det er ikke slik at jeg tilfeldigvis -- fordi jeg tilfeldigvis føler slik -- pleier å ville være sammen med mine døtre heller enn andre barn, og at jeg like gjerne kunne ha foretrukket det annerledes. Dette siste er ikke bare en emosjonelt fremmed tanke: I en nokså klar moralsk betydning av ordet skal jeg ønske å være mer sammen med mine barn enn med andres.

Det er, kunne vi kanskje si, en manglende forståelse for menneskelivets kompleksitet innbakt i slike teorier. Man oppfatter primært personlige relasjoner som emosjonelle hindre som (i noen situasjoner) vanskeliggjør moralsk atferd. Følgen er at man systematisk overser det faktum at mange menneskelige relasjoner -- og følelsene som hører dertil -- bare kan forstås nettopp i moralske termer. Denne blindheten er gjerne knyttet til et for skjematisk interessebegrep. Utilitarister snakker om "menneskelige interesser". Dette er interesser knyttet til personer, men ikke til bestemte personer. Interessene stiller rettmessige krav til oss andre om tilfredsstillelse, men kravet retter seg aldri til bestemte andre. Så lenge interessene tilfredsstilles er det uvesentlig hvordan og av hvem. Det man glemmer (eller ikke finner plass til innenfor rammene av teorien) er alle de interessene som faktisk er knyttet til bestemte andre -- ja, at svært mange mellommenneskelige relasjoner faktisk er sammenknyttet nettopp av slike interessebånd. Igjen: Jeg sier ikke at dette interessebegrepet er absolutt galt, bare at det har sine begrensninger, og at det definitivt ikke er det eneste moralsk relevante. Hvis jeg har behov for en veibeskrivelse, spiller det neppe noen rolle hvem jeg får den av; jeg kan spørre den første og beste. Men alle interesser er ikke av denne apersonlige typen. Hvis min kompis skal flytte og ber meg om hjelp, kan det legge vårt vennskap i ruiner dersom jeg betaler en utlending for å gjøre jobben i stedet -- selv om arbeidet blir godt utført. Når barn skal opptre ønsker de seg publikum, og litt publikum -- nesten uansett hvilket -- er bedre enn intet publikum, men ofte er det bestemte fjes de ønsker å se i salen. Hvis min kone er lei seg, kan man kanskje si at hun "har en interesse av å bli trøstet", men hvis denne beskrivelsen av hennes tilstand forleder oss (i sær meg) til å tro at hvem som helst kan tilfredsstille dette behovet, har noe gått galt. Ofte er det nettopp min trøst hun trenger.