In a most delightful way.

Ole Martin Moen forsvarer hedonismen i Morgenbladet:

For å forstå det må man se på hva slags problem hedonismen forsøker å løse. Spørsmålet jeg stiller er hvilke ting i livet som er verdifulle i seg selv, og ikke bare som middel henimot videre mål. Om man undersøker de andre tingene filosofer foreslår som verdifulle, som kunnskap, kjærlighet og så videre, kan man vise at disse verdiene har én ting til felles, de er middel til å oppnå et nytelsesfullt liv. Å oppnå nytelse og unngå smerte er det eneste som er godt i seg selv.

Journalisten stiller et naturlig oppfølgingsspørsmål om rusmidler og smertestillende medikamenter. Finnes det noen kobling mellom Moens hedonisme og hans liberale holdning til narkotika? Moen tror ikke det:

Jeg har vært for legalisering hele tiden. Og hedonister må være åpne for at dersom vi kan få en intens lykkeopplevelse for eksempel av narkotika, kan man ikke automatisk avvise det som lite verdifullt. Vi bør selvfølgelig være bekymret for bivirkninger, men dersom vi kunne tenke oss at det fantes rusmidler som ga intens lykkefølelse uten bivirkninger, så var det bare å kjøre på.

Riktignok ser han ett potensielt problem her. "Som hedonist vil jeg gjerne at verden skal bestå, og om alle er ruset hele tiden, kan det være at vår verden faller sammen, så det er kanskje ikke å anbefale." Men hvis vi forestilte oss en lykkepille, fullstendig fri for bivirkninger, som heller ikke ga noen rus, bare endret den kjemiske væskebalansen i hjernen og ellers lot alt være som før, da var det kanskje bare å kjøre på? Her er det mange uklarheter. Jeg vet ikke engang om et slikt medikament er tenkelig. For dersom væskebalansen i hjernen endres, så må vel det påvirke mange andre ting også? "Den lykkeliges verden er," med Wittgensteins ord, "en annen enn den ulykkeliges." (Tractatus §6.43) Verden og tilværelsen ser mye lysere ut for den som er lykkelig, for eksempel. Full av lykkepiller ser vi utfordringer der vi før så problemer. Dette -- altså at vi tar ting på en mer positiv måte -- kan neppe kalles en bivirkning av at hjernekjemien endres, men er nettopp hva vi håper å oppnå med en slik pille. Men hva skal vi si når lykkepillen, fordi den fyller oss med en følelse av lykke, påvirker måten vi gjør ting på? Ofte kan man jo se kvalitetsforskjeller på arbeid utført med glede og gledesløst pliktarbeid. "Tilsiktet virkning" kan det ikke være snakk om her: kvalitativt annerledes håndverk kan ganske enkelt ikke være målet med et medikament. Bør vi oppfatte slike konsekvenser som bivirkninger av pillebruken eller bør vi betrakte dem som ringvirkninger? Hva vi faller ned på er langt på vei et spørsmål om språklige preferanser. Min egen språkfølelse tilsier at "ringvirkning" passer best i de tilfellene der konsekvensene er til det bedre. Der lykkefølelsen, som hos manisk-depresive i deres maniske faser, resulterer i ukritisk arbeidseufori og ditto resultat, er jeg (fordi "bivirkning" i mine ører låter negativt) mer åpen for å snakke om "bivirkninger" av pillebruken (skjønt i en ikke-medisinsk betydning av ordet). I og med at skillelinjene mellom tilsiktet virkning, bivirkninger og ringvirkninger ofte er vanskelige å trekke opp, er det heller ikke klart hva Moen mener når han tenker seg "rusmidler som [gir] intens lykkefølelse uten bivirkninger". Formodentlig tenker han på rusmidler uten avhengighet og uten psykiske og somatiske skader.

En person med dårlig selvbilde vil naturligvis ønske å kunne komme på bedre tanker, ønske å kunne forandre negative tanker og følelser til positive. Jeg vet ikke hva Moen mener med "automatikk", men jeg er enig i at, dersom dette kan oppnås ved bruk av narkotika, "kan man ikke automatisk avvise det som lite verdifullt". Dette gjelder ikke bare for hedonister. I visse tilfeller vil det være uproblematisk å svelge en pille som ved et trylleslag kan kaste lys over tilværelsen. Det springende punktet er kanskje hva det dårlige selvbildet handler om, om det er berettiget eller ei, for eksempel. Det er forskjell på et tvers gjennom hederlig og på alle måter godt menneske som sliter med depresjoner, og en person som bebreider seg selv fordi han rett og slett prioriterer feil og ikke strekker til. Negative tanker og følelser er ikke alltid et onde. Noen ganger er negative tanker bare negative og/eller symptomer på sykelig depresjon. Andre ganger er negative tanker og følelser på sin plass fordi de forteller oss noe viktig om virkeligheten. Moen diskuterer ikke dette viktige perspektivet. Ta en far som tilbringer hele dagen på kontoret og knapt ser ungene sine. En lykkepille vil muligens kunne fjerne den dårlige samvittigheten. Hvis pillen ikke er avhengighetsskapende, bør han da benytte muligheten? Hvis egen lykkefølelse er alt som betyr noe, skulle det være alt i orden. Det finnes vulgær-hedonister som tenker i den retningen. Det gjør ikke Moen: "Det er ingenting i hedonismen som tilsier at det må være egen lykke man skal strebe mot. Hedonisme er en teori om hva som er godt. Det videre spørsmålet om hvem sitt gode man bør fremme, er et annet spørsmål." At pappa sitter glad og fornøyd med seg selv på kontoret bøter jo ikke på ungenes savn. Men sett at også kone og barn -- og alle andre impliserte parter -- gikk på slike (harmløse) piller, slik at de ikke savnet far i huset, men tvert imot gikk omkring med en intens lykkefølelse. Var det da bare å kjøre på? Finnes det resurser innenfor rammene av hedonismen til å se noe problem med det?

Dirty dancing.

Reading J.M. Coetzee's novel Youth tonight I came across this striking passage:

Dancing makes sense only when it is interpreted as something else, something that people prefer not to admit. That something else is the real thing: the dance is merely a cover. Inviting a girl to dance stands for inviting her to have intercourse; accepting the invitation stands for agreeing to have intercourse; and dancing is a miming and a foreshadowing of intercourse. So obvious are the correspondences that he wonders why people bother with dancing at all. Why the dressing up; why the ritual motions; why the huge sham? (p. 89-90)

Which made me think of this:

According to [Alain] de Botton, people who think they are going to nightclubs just to dance, drink, and have fun are actually unconsciously driven by the will to live to seek opportunities for reproduction.... We are driven by forces that we rarely see clearly and that are themselves blind. So we don't know what is going on, what we are chasing, except in vague terms. The underlying, meaningless truth is veiled from us.

Richter is unquestionably right about the Schopenhauerian view on human existence. Gloomy though this view may be, de Botton, Schopenhauer and John (the main person in the novel) are certainly on to something. We often find our desires mystical and of unknown origin. But this may not be the whole story about what people find attractive about nightlife. John's cynical remarks on dancing comes in the wake of his struggle to understand why "people who were already married should go to the trouble of dressing up and going to a hotel to dance when they could have done it just as well in their living room, to music on the radio". To a Schopenhauerian this would seem puzzling. But perhaps there is something valuable in the experience of dancing among others that the Schopenhauerian view systematically overlooks. Married couples, possibly ageing and well beyond the reproductive stage of their lives, may go to nightclubs simply to dance, drink and have fun. But to Schopenhauer this phenomenon would surely seem even more absurd. Senior dance clubs are meaningless even from the perspective of the Will. Elderly dancers are not only moving to the beat of a blind impulse, but moving to the beat of a blind and utterly impotent impulse! Reproduction is still what dancing is all about, but for these dancers reproduction is a biological impossibility. -- Of course, one can always answer, as John's mother insists, that dancing is good exercise.

Meaning and Mortality.

In the dialogue Phaedo Socrates defines philosophy as preparation for death. What follows here, is an attempt to live up to the expectations. My contributions to the preparation will not consist of fast solutions, but will hopefully contain some good and well-aimed questions, or as someone else has put it: Plato, Not Prozac!

Lucretius found the fear of dying irrational. For billions of years we do not exist. Then we are born and live for a time, before returning to the eternal emptiness we once came from. No-one worries about their prenatal non-existence, so why worry about the one to come? I have never found this argument convincing. It reminds me of a Chinese proverb I read once, concerning a father who recently lost his son. ”Mourn not,” advised the Wiseman. ”First you had no son. Then you did, and now he is gone again.” There was no loss; things had simply gone back to normal. Instead of mourning his son’s death, the father was advised to be grateful the time he was alive. But of course he was grateful for that! That was the reason why he was now mourning.

The analogy isn’t perfect, of course, because we can find comfort in good memories when we lose a child, whereas memories are no good when you have just lost your life. To be grateful that at least you got to live doesn’t make much sense while alive either. (”I am lucky. Just think of all those never even conceived!”) But this wasn’t Lucretius’ point. His point, rather, was that nothing is nothing to fear. Death is like dreamless sleep; we experience nothing, no sweet dreams, no nightmares -- nothing. ”But if this is what death would seem,” says Socrates in the Apology, “then death would be a blessing…then it’s like a profound, dreamless sleep, and if so, then eternity would seem no more than a single night.” Apart from the fact that it is based on a slightly misleading metaphor -- sleep is something we expect to wake up from -- the thinking here seems contradictive. The gist of the argument is that being dead would be nothing if death were in fact the end; yet, at the same time, the sleep analogy tries to give us an idea of what this would be like. The result is a description of death as a (strange and only metaphorically conceivable) state of being. We die, but continue to ”live” on -- only as dead people.

A better way to visualise the nothingness of death, perhaps, is the following: Death relates to life as a full stop relates to a sentence. The sentence wouldn’t be complete without it, yet the full stop is not really a part of the sentence. Letters and words carry meaning; but a full stop signifies nothing -- it just ends it all. The good thing about this metaphor is that death no longer looks like an event in life. To die isn’t an experience I have at the end of life: death is the end of life. This is why Epicurus famously said that death is nothing to us: “When we exist death is not, and when death exists we are not.”

But all of these attempts to characterise death and the fear of dying, are rather one-sided. They consider only one side of the problem. They all take for granted that it is only the experience (or the lack thereof) that concerns us. If this were so, we could stop right here. If death were nothing to us, we would have nothing to worry about, except for a terrible exit from life. But the fact that The Grim Reaper will get us all in the end, is something that keeps all of us up at night from time to time. Mortality is the object of much anxiety and despair, but also great expectations. The End occupies us. In short, the problem with the above paragraphs is that they do not take account of the meaning of death. This ties in with the question of the meaning of life. Some say that a full stop would render life meaningless. In order for this life to be meaningful, there has to be a next one too. Some believe in an after-life, others hope for it, while some are quite positive that there is no such thing and find that outrageous. Dylan Thomas wrote: ”Old age should burn and rave at the close of day; / Rage, rage against the dying of the light.” On the other hand, there are those who say that life would be meaningless without death. Mortality, they claim, is a prerequisite for life being important to us. Only against an approaching horizon does it make sense prioritize. If life were forever, we could always postpone things. The distinction between important and unimportant would evaporate. The same is true if life continues on the other side too. If our time wasn’t measured, and death not the end, that would make life (on this side) meaningless.

To summarise: not everyone regards the moment of death as a full stop. Some view it more as a question mark. Others describe death as a colon: to be continued.

What evidence do they lean on? There are the familiar ”near death” experiences. People report having seen the light, having left their bodies, and so on, and many of them take this as evidence that the soul, spirit or consciousness flies off when the body dies. There are lots of philosophical problems with this. (I’m not denying the authenticity of the reported experiences; I’m just saying that it will take some philosophical work to determine what these reports actually show. That they prove or even suggest that body and soul are separate entities and that the soul will emigrate as the body stops functioning is far from evident.) I shall restrict myself to only one objection: These are all just near death experiences. That they tell us anything reliable about death proper is not obvious. Nearly having been in an accident isn’t very similar to having been in one for real.

Then there are people who claim they actually have died. In other words: they claim to have lived before. Obviously this was under a different name, in a different body, perhaps with another sex, some even report having been another kind of animal; but they all can ”recall” events form before they were born. (I put ”recall” in scare quotes. Again, not because I think memories like these must be false, but because I see uncertainties here. We do, for instance, differentiate between really recalling something and believing that we recall. How we are to make this distinction in cases like these, or, indeed, whether we ever can, is, again, far from obvious.) Many people are, because of such alleged memories, quite sure that they will be born again. But this isn’t something anyone can be positive about. Strictly speaking this must be treated as an open question, if nothing else, because statements about the future are always uncertain to some degree, even when they are based on solid records. You may have lived a number of times before, but perhaps this life is the last leg? As Moritz Schlick said once, whether life continues after death is an empirical hypothesis that possibly will be confirmed the day we die.

For argument's sake, however, I will assume that this is all true: we have lived before, and will again, indefinitely.

Reincarnation, I will presume, is not just for the chosen few (which would raise too many complicating questions), but for everyone. This obviously includes me. And here is my problem: I cannot remember anything. Nor do I know anyone who can. This doesn’t prove the idea of reincarnation wrong, but it does provoke some questions. If this is what reincarnations entails -- that I’ll be born again remembering nothing -- what good is it? If I don’t remember anything from this life, does it even make sense to say that I am born again? To call this ”survival of death” seems, to me at least, no better than to deny that I die when my body decomposes because this just means that the atoms that once made me will return to nature to create new living organisms.

Normally it is our thoughts and memories that are said to live on. Apparently it doesn’t always work like that, at least not in my case. But what if my soul is no more tied to my memories than it, supposedly, is to my body? If my soul were emptied or -- like Socrates’ picture -- if all knowledge was lost with each new incarnation, this could rescue the reincarnation hypothesis from the awkward fact that so few people have memories from earlier lives. Memories just wouldn’t be expected on this theory. But this theory isn’t flawless either. First of all, to test the truth-value of this theory looks even more hopeless than any of the before mentioned. Even Moritz Schlick’s solution (wait and see) would fail if everything is lost at the moment of death. Second: should this theory prove to be true, that would drain the reincarnation idea of all meaning. A soul that outlived my body in this way simply wouldn’t be “mine” in any meaningful sense. It looks very difficult to identify yourself with it, for example. I personally agree enough with John Locke on personal identity to regard it as crazy to think of this soul in the first person and call it ”me”. Whether this entity passes on or dies with me when I die, couldn’t possibly concern me less.

I haven’t proved anything here, in fact I haven’t event tried to prove anything, just to demonstrate certain difficulties with the idea that death is not the end. My intuitions may be wrong, of course, though I’m not willing to base my life on that possibility. The nature of the question forces us, like Moritz Schlick, to conclude that he who lives (ha, ha) will see.

But let’s say that my intuitions are wrong. The hypothesis that death is a doorway leading to another existence proves to be correct. What then? I am afraid this won’t give the answers that so many people hope for. Why? Because the question whether life goes on or not really isn’t an empirical question, but a question of meaning. As Wittgenstein once wrote: ”The real question of life after death isn’t whether or not it exists, but even if it does, what problem this really solves.” If life continues on the other side, will that solve all our problems with life, or will it rather push the problems ahead of us into the next world? Won't life be difficult there too? Won't we still have to search for existential answers? Why assume it will be easier next time?

Personally I find the thought of everlasting existence little appealing. ”I don’t much relish the thought of everlasting consciousness,” as the main character in Rebecca Goldstein’s novel The Mind-Body Problem says. ”At very black moments I could always comfort myself with the ever present possibility of self-annihilation. But there’s no escape if we’re immortal.” Whenever the possibility of being immortal strikes me (which, thankfully, isn’t very often), the thought really scares me. This, of course, says more about me than about anything else. Others, I know, find hope in it.

”The solution to the problem of life is to be seen in the disappearance of the problem,” Wittgenstein once wrote. That is a profound observation. And the same is also true for the problem of death (which really is just another side to the same problem). This means two things. First. These are personal questions. My difficulties are not necessarily the same as yours, so my solutions may not be yours either. Every man must fight his own battle. Second. We can never hope for a final victory. In mathematics there are final answers, but not in life. ”At any street corner,” so wrote Albert Camus, “the feeling of absurdity can strike any man in the face.” You can silence them, but the difficulties may strike back anywhere and everywhere -- on a street corner, in bed at night, on a mountain top, in church. The best we can hope for is perhaps temporarily truce?

******

As a boy I used to be terrified by death. Today, I can still catch a drift from the grave from time to time, but not as often and never as freezing as before. On most days I rather enjoy the idea that all my traces will fade with time and eventually disappear altogether. This change in attitude probably goes hand-in-hand with my growing environmental concerns ("Good if I leave behind as few and as small footprints as possible"). So when I, a few paragraphs ago, wrote that no-one would be reconciled with their mortality because of the fact that their body will decompose to create wonderful flower dirt, I wasn’t completely honest. I don’t expect this to appeal to everyone. A person who demands a metaphysical meaning of life (like Peter Wessel Zapffe or Arthur Schopenhauer) would hardly listen. Dylan Thomas would simply have frowned at the suggestion. Not even the younger me would have been calmed by this reminder – in fact, it was exactly this thought (that one day I will be all gone) that disturbed me the most. But today I can say that -- for the time being, at least -- I do find being a tiny part of nature’s grand metabolism (ashes to ashes, dust to dust) to be both a beautiful and sort of comforting thought.

Barn og kjærlighet.

Jean Kazez skrev for en god stund siden en interessant artikkel om koblingen mellom forelderskap, glede og meningen med livet. Meningen var å kommentere saken da den var fersk, men jeg fant aldri tid før alt var glemt. Tankene kom tilbake da jeg skrev Det gåtfulla folket.

I følge Thomas Nagel (i hans berømte essay "The Absurd") finnes det alltid to mulige perspektiver på egen tilværelse. Et indre og et ytre. Betrakter vi vår gjøren og laden innenfra finner vi våre prosjekter engasjerende. I dette perspektivet kan hva som helst virke viktig. Tar vi bare et lite steg tilbake og betrakter oss selv utenfra, virker alt plutselig forbigående og meningsløst. Dette, mener Nagel, er kilden til livets absurditet: at verden alltid er åpen for dette tvisynet. Ethvert oppslukt øyeblikk kan bryte sammen i en følelse av meningsløshet. Ingenting -- verken sannhetssøken, livberging eller Gud -- er, ifølge Nagel, immun mot dette spørsmålet om hva poenget er. Kazez er ikke overbevist. Hva med det som for de fleste foreldre er mest oppslukende av alt: oppdragelsen av egne barn?

In fact, we don’t oscillate between Nagel’s inside and outside views when we’re sitting up with a sick child, taking his temperature, mopping his brow, and cheering him up with silly nothings. At such times, who even fleetingly wonders “what’s the point?”? Caring for a beloved child is utterly doubt-proof.

Tvisyn er ikke alltid mulig. Å oppleve det meningsløst å trøste sitt syke barn, er ikke noe som kan ramme enhver. Det er et symptom på en patologisk tilstand eller på manglende kjærlighet. "Love for anything produces restful certainty, but [Harry] Frankfurt sees – rightly, I think – that love of one’s own children is especially pure and constant." Det er derfor kjærlighet, i særdeleshet kjærligheten til egne barn, kan være en kilde til mening i livet.

Why do we feel such unalloyed love for our children? Here also, Frankfurt is helpful. It’s not a response to their intrinsic value -- as real and enormous as that may be. It’s love itself that makes the child seem to us so extremely valuable, not independently existing value that makes us love a child so deeply.

Det meste Kazez skriver virker riktig på meg. Filosofer har til alle tider plassert kjærligheten sentralt i menneskenes liv, og koblet den til de store eksistensielle spørsmålene. Likevel er det noe jeg savner. Det å elske er en viktig del av kjærligheten, men jeg savner en refleksjon over betydningen av å bli elsket tilbake. 

Dette får meg til å tenke på noe professor Simon May sa om behovet for gjensidighet i en episode av Philosophy Bites, også den fra før sommeren:

No, reciprocity is absolutely not needed to my concept of love. My concept of love applies to any object of love -- and that could be a landscape, it could be a work of art, it could be love of wine, if I could put it that way. It could, in other words, be love of objects incapable of reciprocating your feelings; and none of us would want to say that that sort of love doesn't exist. We can fall in love with a work of art. There are people who fall in love with Wagner's opera Tristan and Isolde, and, in a sense, are more obsessed with it than they are with human beings, and we don't want to say that that isn't love. So love doesn't have to be reciprocated in order to be love.

Vi kan elske et landskap, et kunstverk eller en vin, skjønt ingen av disse kan elske oss tilbake. Altså er det mange kjærlighetsrelasjoner som ikke krever gjengjeldelse. Med andre ord: Gjensidighet er ikke nødvendig for å kunne kalle noe kjærlighet. Alt vel så langt. Det er fortsettelsen jeg er skeptisk til. 

Platonske spørsmål er spørsmål av typen "hva er x egentlig?". Hva er tid? Hva er frihet? Hva er kjærlighet? Dette er klassiske filosofiske spørsmål. Slike forsøk på vesensbestemmelse er mindre vanlig i dagens filosofi. Mange tviler på at det finnes et svar på spørsmålet hva kjærlighet egentlig er. Har vi noen grunn til å tro at alle former for kjærlighet må ha en felles essens? Se på alt vi kaller kjærlighet -- høvisk, platonsk og romantisk kjærlighet; kjærligheten til visdom (filosofi); kjærligheten til sine barn; til alle barn; til livet; til Gaia, vin og popmusikk -- hva kan være felles for alt dette? Ikke si: "Noe må de ha felles, ellers ville vi ikke kalle dem 'kjærlighet'" -- men se om det er noe som er felles for alle sammen. (Dette er Wittgensteins tilnærming til slike spørsmål.) Når du ser etter vil du helt sikkert oppdage mange likheter og slektskaper -- ja, lange rekker av overlappende likheter --, men finner du også noe som er felles for alle? Språket får oss til å tro at, fordi vi har ett ord for alt sammen, så snakker vi også om ett fenomen, men sannheten er kanskje at vi snakker om mange ulike ting her? Kjærligheten (med stor K) er kanskje en illusjon? I virkeligheten snakker vi kanskje om mange beslektede former for kjærlighet: mange ulike men beslektede former for intimitet, tilknytning og begjær, som stues sammen under denne ene overskriften? Simon May er uenig: Kjærligheten kan defineres: Kjærlighet er begjæret etter trygghet i tilværelsen. Vi forelsker oss, mener han, i det som kan gi oss en opplevelse av å høre hjemme i verden.

Jeg tilhører skeptikerne. Så la meg kvikt slenge ut noen innvendinger. Vi snakker om Guds kjærlighet til skaperverket. Elsker Gud skaperverket fordi denne kjærligheten gir Ham en trygghet i tilværelsen? Tanken virker blasfemisk: Skulle Gud være usikker på sin plass i tilværelsen? Selv om vi holder oss til menneskelig kjærlighet, har Simon May ting å svare for. At alle former for kjærlighet tilfredsstiller et behov for trygghet, står ikke til troende. Tenk på han som simpelthen elsker å klippe tåneglene sine. Å kalle negleklipping et svar på et dypt eksistensielt behov, virker komisk. (Eller mangler jeg fantasi?) På den andre siden er det grunn til å tro at kjærlighet ikke er den eneste veien til slik trygghet. Selvtillit og stormannsgalskap, kanskje også hat, for ikke å snakke om en udelikat cocktail av disse tre, kan også inngi en følelse av eksistensiell trygghet (tenk på Anders Behring Breivik). Vi kan ikke kalle slikt "kjærlighet" av den grunn. Og til slutt: utrygghet, usikkerhet, tvil og håp (til forskjell fra viten) synes uforenlig med Mays definisjon, skjønt dette er vel nokså hverdagslige kjærlighetserfaringer?

Likevel tror jeg Simon May er inne på noe interessant, som også Jean Kazez berører med formuleringen: "Love for anything produces restful certainty". Men jeg tror, for det første, ikke dette gjelder alle former for kjærlighet. Og, for det andre: I de tilfellene hvor dette vitterlig er en viktig observasjon, der er den tryggheten kjærlighetsforholdet kan inngi avhengig av nettopp den gjensidigheten May kaller uvesentlig. I visse forhold er gjensidig kjærlighet avgjørende for å finne trygghet. Og ikke hvilke forhold som helst, men nettopp de forholdene vi først og fremst tenker på når vi hører ordet kjærlighet, nemlig den romantiske kjærligheten.

"Et ensidig kjærlighetsforhold." Låter ikke det omtrent som "håpløs forelskelse"? Eller som en beskrivelse av et parforhold i oppløsning fordi flammen har sluknet hos den ene? Ulykkelig kjærlighet er selvsagt også kjærlighet, men spørsmålet er om slike forhold kan gi en trygg opplevelse av å høre til i verden. Kanskje de kan det (dét er må i så fall undersøkes empirisk), men minst like ofte, vil jeg gjette, betyr ubesvart kjærlighet en følelse av ikke å høre hjemme i verden. Tenk på unge Werther og hans lidelser. Hvor mange har ikke tatt sitt liv i kjærlighetssorg?

Selvsagt kan jeg være inderlig forelsket i deg, uten at du så mye som vet at jeg eksisterer. Men kan jeg være lykkelig forelsket i deg på denne måten? Bare (tror jeg) hvis jeg ikke nærte det minste håp om at du skulle besvare min kjærlighet. Hvorvidt dette kan kalles forelskelse (eller om dét ville være å blande sammen "forelskelse" og "(dyp) beundring", for eksempel) kan sikkert diskuteres, men én ting er opplagt: hvis dette er en form for kjærlighet, så befinner den seg langt unna hva vi normalt kaller romantisk kjærlighet. Er ikke håpet om at du også skal falle for meg en helt sentral ingrediens i den romantiske forelskelsen?

Gjensidighet -- reciprocity -- er ikke essensen i all kjærlighet (fordi noen essens finnes ikke), men det er et avgjørende aspekt ved den romantiske kjærligheten. Dette gjelder også -- skjønt på en annen måte -- kjærligheten barn har til sine foreldre (tenk på alle de såre fortellingene om barn som elsker foreldrene sine og som stadig forsøker å vinne deres anerkjennelse og kjærlighet, men aldri opplever annet enn skuffelse og avvisning), og det gjelder -- igjen på andre måter -- kjærligheten foreldre har til sine barn. 

Noen av de fineste stundene for meg som far er når eldstedatteren min besvarer mine kjærlighetserklæringer med et "Jeg er veldig glad i deg også, pappa!", for ikke å snakke om når døtrene mine trenger meg. I praktiske gjøremål, som å kneppe en knapp, kan i prinsipp hvem som helst være til hjelp; men når jentene sover urolig om natten og i halvsøvne ruller inn under dynen min og umiddelbart faller til ro, da er det nettopp meg de trenger. Dette er svært viktig i mitt forhold til mine barn. (Fotnote.)

Jeg er nokså sikker på at dette henger sammen med hva Kazez skriver om sammenhengen mellom kjærlighet til egne barn og mening i tilværelsen. At Kazez ikke bringer disse aspektene frem i lyset kan ha en triviell forklaring -- at hun i dette essayet var interessert i andre ting, eller at hun ikke hadde plass til å få med alt -- det behøver ikke å skyldes en filosofisk blindhet. (Det får vi snart svaret på: Jean Kazez arbeider med en bok om forelderskap.) Mitt ønske har vært å rette opp noe av skjevheten. Jeg benekter på ingen måte at mine følelser for barnet er viktige, jeg påpeker bare at barnets forhold til meg også er viktig i denne sammenhengen. Å elske noen, er en kilde til glede og mening, men dette er bare én side av kjærligheten. At noen elsker oss, er en annen side -- og når dette er samme person (altså når den vi elsker elsker oss tilbake), har vi mellommenneskelig kjærlighet av aller dypeste sort. Min kone er svært viktig for meg fordi jeg elsker henne. Ekstra viktig blir hun fordi hun elsker meg tilbake. Noe lignende gjelder også overfor jentene våre. Døtrene mine er helt sentrale i livet mitt. Viktig er det også at jeg er sentral i deres liv. Jeg forventer å bli mindre sentral med tiden; men skulle jeg bli helt uvesentlig for dem, vil ikke dét bare endre kjærlighetsforholdet oss imellom, men endre det radikalt; og den tryggheten -- the restful certainty -- dette forholdet gir meg, vil også endre karakter i et slikt scenario: i det minste blekne, om ikke slå over i sin motsetning. (Slik forekommer det meg i alle fall å være.) Det faktum at jeg er et slags ankerfeste i verden for mine nærmeste, er noe av det som gjør mine nærmeste til ankerfester for meg.

Døden.

I dialogen Faidon lar Platon Sokrates definere filosofi som en forberedelse til døden. Det følgende er et forsøk på å leve opp til forventningene. Mitt bidrag til forberedelsen vil ikke bestå av kvikke løsninger, men forhåpentligvis av noen velrettede spørsmål, eller som det heter et annet sted: Plato, Not Prozac!

Lukrets anså angsten for døden som irrasjonell. I milliarder av år har vi ikke eksistert. Så fødes vi og lever noen år, før vi returnerer til evigheten vi kom fra. Ingen bekymrer seg for ikke-eksistensen før fødselen, så hvorfor bekymre seg for den som kommer etter døden? Jeg har aldri funnet dette overbevisende. Argumentet minner om et kinesisk visdomsord jeg leste en gang, om en far som nettopp har mistet sønnen. "Sørg ikke," var vismannens råd. "Først hadde du ingen sønn. Så fikk du det, og nå er sønnen borte igjen." Visdommen skulle være at faren ikke burde gråte, men heller være glad han hadde hatt en sønn. Men selvsagt var han det! Det var jo nettopp derfor han sørget.

Sammenligningen er ikke helt god, naturligvis, for det kan være trøst i alle minnene når man har mistet en sønn. Men minner er ingen hjelp når man selv har mistet livet. Ikke engang mens vi lever virker det meningsfullt å trøste seg med at vi tross alt har fått leve. ("Vi er heldige, vi. Tenk på alle de som aldri blir unnfanget engang!") Men dette var ikke Lukrets' poeng. Poenget er at ingenting er ingen ting å frykte. Døden er som en evig drømmeløs søvn. Vi erfarer ingenting, ikke søte drømmer, ikke mareritt -- ingenting. "Hvis døden virkelig er slik vil jeg kalle den et ubetinget gode," sier Sokrates i Forsvarstalen; "for i såfall vil selv evigheten fortone seg som kun en eneste natt." Foruten at metaforen er villedende -- søvn er jo noe vi venter å våkne opp av -- er argumentasjonen selvmotsigende. Poenget er jo at det å være død er ingenting, samtidig skal søvnanalogien gi et inntrykk av hva dette innebærer. Resultatet er at døden fremstår som en (svært fremmed og kun metaforisk gripbar) tilstand. Når vi dør, "lever" vi likevel videre på sett og vis -- bare som døde.

Selv tenker jeg at døden forholder seg til livet som et punktum forholder seg til en setning. Ingen setning er fullstendig uten et punktum. Likevel kan punktumet knapt kalles en del av setningen. Bokstaver og ord er meningsbærende tegn; punktumet betyr ingenting -- det markerer bare slutten. Fordelen med dette bildet er at døden ikke blir en hendelse i livet. Å dø er ingen erfaring jeg gjør på slutten av livet, men slutten på hele livet. I en viss forstand kan jeg si som Epikur at døden ikke angår meg: "For så lenge jeg er til finnes ikke døden, og når døden kommer er jeg ikke lenger til." 

Men problemet med alle disse forsøkene på å karakterisere døden og redselen for den, min inkludert, er at de kun tar tak i én side ved dødsproblematikken. De tar for gitt at det kun er dødserfaringen (eller fraværet av erfaring) som opptar oss. I så fall hadde vi kunnet sette punktum her. I døden erfarer vi ingenting! Det finnes intet å bekymre seg for, foruten muligheten for en fæl utgang på livet. Men det faktum at vi alle skal dø er jo noe nesten alle tenker på mens de lever. Endeligheten er opphav til mye frykt og fortvilelse, men også forventning. Spørsmålet engasjerer. Problemet er kort sagt at avsnittene over ikke tar høyde for den betydningen døden kan ha. Svært ofte knyttes døden til spørsmålet om meningen med livet. Mange vil si at døden gjør livet meningsløst. Hvis dette livet skal være meningsfullt må det finnes et neste liv. Noen tror dette er tilfellet, andre håper; noen frykter at fortsettelse ikke følger, andre er sikre på at så ikke vil skje og finner dette skandaløst. Dylan Thomas skrev: "Old age should burn and rave at the close of day; / Rage, rage against the dying of the light." På den andre siden hevder noen tvert imot at livet hadde vært meningsløst uten døden. Endeligheten er en forutsetning for at livet betyr noe for oss. Hadde vi levd evig, kunne vi alltids utsatt ting til senere. Det samme gjaldt om livet fortsatte i det hinsidige. Det er mot denne begrensede tidshorisonten ting blir betydningsfulle for oss. Var ikke døden slutten ville dét gjøre den dennesidige tilværelsen ubetydelig.

Mine tanker tenderer mot enighet med de sistnevnte. Jeg er ingen andpusten carpe diem-profet, men tror langt på vei at det er vår tilmålte tid som gjør at tidssløseri og hverdagens evinnelige rutiner kan kjennes så forferdelig. Men altså: ikke alle ser døden som et punktum. Noen beskriver den mer som et kolon: fortsettelse følger. Andre betrakter døden som et spørsmålstegn.

Det finnes så kalte "nær døden"-opplevelser. Mange rapporterer om å ha gått mot lyset; at de har opplevd å forlate kroppen sin; og mange tar dette til inntekt for at livet ikke er slutt med døden. Det er mange filosofiske problemer med dette. (Jeg sier ikke at opplevelsene er gale, men det må ganske mye filosofisk arbeid til for å avklare om de faktisk viser det de påstås å vise, nemlig at kropp og sjel er atskilte entiteter og at sjelen vil leve videre uten kroppen.) Jeg skal nøye meg med én innvending: Dette er kun nær døden-opplevelser. Men det finnes folk som hevder å ha dødd på ordentlig. De har med andre ord levd før. Riktignok under et annet navn, i en annen kropp, kanskje med et annet kjønn, noen har sågar vært dyr; men de kan altså "erindre" hendelser fra tidligere tilværelser. (Jeg setter "erindre" i hermetegn. Heller ikke denne gangen for å påstå at disse folkene tar feil, men for å påpeke visse problemer. For eksempel den viktige forskjellen mellom faktisk å erindre og å tro at man erindrer noe. Det er altså ikke innlysende hva slike vitnesbyrd viser.)

Og mange hevder altså på bakgrunn av slike opplevelser at de kommer til å leve igjen senere. Dette må vi, ærlig talt, regne som et åpent spørsmål. Det hefter alltid en viss tvil ved utsagn om fremtiden, selv når disse er basert på tidligere erfaringer. Det kunne jo hende at dette var siste etappe. Som Moritz Schlick sa, hvorvidt livet fortsetter etter døden eller ei er en empirisk hypotese vi eventuelt må bekrefte etter vår død. Men la oss anta at dette stemmer, at vi har levd før og at dette kommer til å gjenta seg (i det uendelige).

Sjelevandring, forutsetter jeg, er ikke forbeholdt noen utvalgte (det ville reise mange kompliserende spørsmål), men gjelder alle mennesker, meg inkludert. Foruten de nevnte problemene, er mitt problem at jeg overhodet ikke kan erindre noe som helst. Jeg kjenner heller ingen andre som kan det. Dette betyr naturligvis ikke at sjelevandring er en illusjon; men det reiser visse spørsmål. Hvis dette er hva sjelevandring innebærer -- at jeg vil fødes på nytt uten å huske noe som helst -- hvilken glede har jeg da av det? Ja, hvis jeg ikke husker noe som helst, gir det da mening å si at jeg fødes på nytt i det hele tatt? Å kalle dette "overlevelse av døden" virker omtrent like tilforlatelig som å si at jeg egentlig ikke dør når kroppen min brytes ned fordi dette innebærer at det stoffet jeg besto av vender tilbake til kretsløpet for å danne nye levende organismer.

Som oftest er det tankene og minnene våre man mener skal leve videre. Det fungerer åpenbart ikke alltid slik. Men hva om sjelen ikke er tettere knyttet til tanker og minner enn den er til kroppen? I så fall kunne sjelen vandre fra kropp til kropp og anta stadig nye personligheter og nye tanker. Dette kunne, uten å måtte bryte med sjelevandringsteorien, forklare hvorfor mange ikke husker noe. La meg her innrømme at det er flere sider av både sjelen og sjelevandringen jeg ikke får tak på, men hvis denne tolkningen er noe i nærheten av korrekt -- og mine erfaringer presser meg i den retningen --, synes teorien å handle om en sjel som ikke er "min" i noen egentlig forstand. Det virker vanskelig å identifisere seg med den, for eksempel. Personlig er jeg tilstrekkelig enig med John Locke angående personlig identitet til å finne det uhørt å tenke på en slik sjel i førsteperson entall og omtale den som "meg". Hvorvidt denne entiteten vandrer videre eller dør sammen med meg når jeg dør, er meg revnende likegyldig.

Jeg har ikke forsøkt å bevise noe her, bare demonstrere visse problemer forbundet med tanken på at døden ikke er slutten. Selvsagt kan det hende jeg tar feil. Jeg er ikke villig til å basere livet mitt på den muligheten. Men spørsmålets natur krever at vi, som Schlick, konkluderer med at den som lever (he, he) får se.

Sett at jeg faktisk tok feil. Hypotesen om at døden bare er en port til en ny tilværelse viser seg å være sann. Hva da? Jeg er stygt redd dette ikke ville gi de svarene mange håper på. For dypest sett er ikke spørsmålet om livet fortsetter et empirisk spørsmål. Som Wittgenstein har skrevet: "The real question of life after death isn’t whether or not it exists, but even if it does, what problem this really solves." Vil det at livet fortsetter på den andre siden løse våre livsproblemer, eller vil dette bare skyve problemene foran oss inn i den nye tilværelsen? Vil ikke det neste livet også by på problemer? Må vi ikke også der lete etter svar på eksistensielle spørsmål? Hvorfor anta at dette blir lettere neste gang?

Personlig finner jeg i tillegg tanken på evig fortsettelse lite tiltalende. "I don't much relish the thought of everlasting consciousness," som hovedpersonen i Rebecca Goldsteins roman The Mind-Body Problem sier. "At very black moments I could always comfort myself with the ever present possibility of self-annihilation. But there's no escape if we're immortal." (103) I den grad jeg overhodet sjenker muligheten en tanke, inngir tanken på å være udødelig snarere frykt og avsky enn håp. Dette sier naturligvis mest om meg.

"The solution to the problem of life is to be seen in the disappearance of the problem," skrev Wittgenstein engang. Det samme gjelder utvilsomt problemet med døden (som i og for seg bare er en annen side av samme sak). Dette betyr to ting. For det første at dette er personlige problemer. Mitt problem er ikke nødvendigvis ditt problem, så min løsning er derfor ikke din. Her må hver kjempe sin egen kamp. For det andre betyr dette at vi neppe kan håpe på noen endelig seier. I matematikken finnes det endelige løsninger, men ikke i livet. "Følelsen av absurditet kan," som Albert Camus skriver, "slå hvilket som helst menneske i ansiktet på hvilket som helst gatehjørne." Problemene kan med andre ord slå tilbake når og hvor som helst -- i sengen, på do, i kirken. Det beste vi kan håpe på er kanskje midlertidig ro?

******

Som liten var jeg panisk redd for å dø. Ennå kan jeg kjenne gufset fra graven av og til, men ikke like ofte og aldri like intenst. Stort sett liker jeg faktisk tanken på at mine spor vil bli svakere med tiden og til slutt forsvinne fullstendig. Trolig har denne endringen funnet sted sammen med min stigende bekymring for miljøet på kloden. (Godt om jeg etterlater meg så få og små spor som mulig.) Så da jeg ovenfor antydet at vi umulig kan forsone oss med vår dødelighet ved hjelp av tanken på at kroppen brytes ned og blir til god blomsterjord, var jeg ikke helt oppriktig. Jeg nærer overhodet ingen illusjon om at dette vil appellere til alle. En person som krever metafysisk mening med livet (som Peter Wessel Zapffe eller Arthur Schopenhauer) vil neppe finne glede i denne tanken. Dylan Thomas hadde bare frådet ved forslaget. Ikke engang den yngre utgaven av meg selv hadde blitt beroliget av påminnelsen -- det faktum at jeg ville bli helt borte til slutt var faktisk noe av det som gjorde meg så fortvilt den gang. Men i dag kan jeg si, at for tiden og for min egen del synes jeg tanken på å være en del av dette stoffets evinnelige kretsløpet i naturen (at vi kommer fra jord og blir til jord igjen) er en usigelig vakker og på sett og vis fortrøstningsfull tanke.

Absurd, meaningless, dismal thing.

For et par uker siden deltok jeg i en diskusjon om sammenhengen mellom manglende gudetro og opplevelsen av livet som absurd og meningsløst.

[If] there is no God, then human life is absurd. That is, if one believes that God does not exist, then one must accept this consequence: human existence has no purpose, no value, no meaning -- at bottom, human existence is empty.... [Thinking] about such an existence ... I find myself saying, ‘What an absurd, meaningless, dismal thing!’ This, I believe, can be the only comprehensible reaction from an atheist who has seriously reflected upon his or her life. But still, this reaction is extremely rare.Why?

Fordi mening er noe vi mennesker selv kan skape, svarte noen. Følelsen av absurditet kan overvinnes ved at vi gjør våre liv meningsfulle. Men, nei, protesterer jhbowden:

When writers refer to the absurdity of life and seriously mean it, they don’t mean that it feels absurd, or that it merely strikes them as absurd, but that it is absurd, this following from the metaphysical conclusion that the cosmic order contains no telos or intrinsic purposes that objectively sort the more important from the less important.

"Spot on", kommenterer Toby Simmons. Dette får jeg ikke til å gå ihop. Hvis spørsmålet ikke er om livet kan føles absurd, men om denne følelsen er korrekt eller ikke -- altså hvis spørsmålet er hvorvidt livet virkelig er meningsløst, synes det selvmotsigende av Simmons å kritisere ateister for manglende fortvilelse. Kritikken fremstiller ateisten som en hykler. En som kjenner sannheten, men ikke vil ta den innover seg. Problemet er jo da at Simmons egentlig gir ateisten rett. Livet er faktisk absurd. Ateisten lever bare ikke i tråd med denne sannheten. Men da impliserer Simmons at han selv tar feil både i liv og lære. Ingen heldig konklusjon. Hvis poenget derimot er at ateisten har et absurd verdensbilde og derfor burde oppleve livet som absurd (noe de færreste gjør, da de ikke fortviler), så er anklagen snarere moralsk enn epistemologisk. Epistemologisk betyr dette likevel en innrømmelse, nemlig at også den troende bare opplever livet som meningsfullt fordi han tror verden er skapt med en hensikt. Uansett får jeg ikke de to sitatene over til å gå ihop.

I senere kommentarer ser jeg at Simmons avviser at innlegget var epistemologisk ment. Poenget var ikke å diskutere spørsmål om rett og galt: The post is merely supposed to highlight the natural consequences of atheist belief. Dette kan lettere diskuteres.

Selv tror jeg ikke verden er skapt av Gud med et mål for øyet. Dette har heller aldri plaget meg. La meg derfor gripe en (slik virker det på meg) parallell erfaring jeg hadde som yngre: En gang vil solen slukke og jorden dø ut. Kanskje kommer hele universet til å kollapse. Alt vi gjør, alle våre spor, alt vi liker og strever for kommer før eller senere til å forsvinne. Jeg husker reaksjonen: "What an absurd, meaningless, dismal thing!" Tanken på at ikke bare mitt og mine etterkommeres liv, men absolutt alt liv engang vil ta slutt, satte en real støkk i meg. Tilværelsen syntes fullstendig grå og håpløs, i lys av disse kjensgjerningene. Slik er det ikke lenger. Noen ville kanskje si at dette avslører refleksjonsvegring på min side; at jeg ikke lenger orker å følge tanken til sin naturlige konklusjon; at jeg fortrenger de store eksistensielle problemene ved å tenke på trivielle ting.

Hva har jeg å si til mitt forsvar? Selvsagt kan livet fortone seg absurd når vi ser det i et bestemt lys. Absolutt alt kan fortone seg absurd hvis vi ser det på en viss måte. Absurditeten finnes ikke i verden, men i vår måte å betrakte verden på. Ateister ser kanskje verden oftere på denne måten (skjønt Simmons' bemerkning om at dette er "extremely rare" kan tyde på det motsatte) -- dét er et empirisk spørsmål -- men det finnes ingen grunn til å hevde at dette er en måte ateister bør eller med nødvendighet må betrakte verden på. Perspektivet er ikke en naturlig konsekvens av ikke-tro. I prinsipp er denne betraktningsmåten like åpen for troende som for ikke-troende. Slik virker det i alle fall på meg.

Når jeg ikke lenger skremmes av tanken på at universet engang vil kollapse, skyldes ikke det at jeg fornekter realitetene. Jeg tror fullt og fast på denne muligheten. Forklaringen er heller ikke manglende refleksjon. Det motsatte er nærmere sannheten, tror jeg: altså at refleksjon har brakt fortvilelsen til opphør. Ikke sånn å forstå at jeg funnet svaret. Det er snarere slik at spørsmålet ikke plager meg lenger. Delvis er forklaringen at andre (kritiske) spørsmål har trengt seg frem. Livet er formålsløst, ja vel? Engang kommer universet til å skrumpe inn og kollapse, men hva så? Jeg ser ganske enkelt ikke dette som noe problem lenger. (Jeg har skrevet lignende ting i dette tredelte essayet.) Det skyldes sikkert at behovet for metafysisk mening har avtatt. Men mest av alt skyldes det nok å si at jeg ikke lenger har tendensen til å betrakte jordelivet i dette perspektivet.

God and the Meaning of Life.

I det siste har jeg bare så vidt holdt min egen blogg gående. Jeg har lest, men ikke kommentert på andre blogger. Jeg skulle vie meg fullt og helt til arbeidet med Natur-spørsmålet. Men utsettelse kan føre godt med seg. Takket være nettsufing har jeg denne uken oppdaget et par nye Wittgenstein-blogger som virker interessante, Philosophical Investigations og  Understanding Wittgenstein. På A Piece of Coffee skriver Toby Simmons under overskriften "The Absurdity of Life without God" et tankevekkende innlegg om ateisme og troen på gud. Her er en noe bearbeidet versjon av min kommentar fra tidligere i dag.

***

Simmons writes that life without God is absurd. I’m sure that many atheists proudly would reply that they much prefer the absurdity of their godless life to a life of lies. Consider the objection: "What good does the belief in God do? Surely, the real question is whether this belief is true or not!" Now, let me be clear, I’m not making this objection myself. I just wonder if perhaps his post lends itself to this kind of demands for empirical evidence of God’s existence, that Richard Dawkins and his ilk never fail to bring up.

I’m no believer. I do not believe in God, nor do I believe that He doesn’t exist. I'm no atheist in that sense. Nor am I an agnostic -- hesitating to commit myself either way until the matter has been settled by reason and evidence. This way of framing the God-question, frankly, doesn't appeal much to me. It sounds, strangely enough, too similar to the dogma of the Roman Church. Wittgenstein once wrote that this dogma -- that the existence of God can be proven by natural reason -- would make it impossible for him to be a Roman Catholic: "If I thought of God as another being like myself, outside myself, only infinitely more powerful, then I would regard it as my duty to defy him." As far as I understand it, I think I share this view. So, when I say that I don't believe in God, the explanation isn't that I see no reason for belief; the explanation is rather that I'm not sure I understand the question. I don't know what believing in God is, much less whether I believe it or not. I don’t see what difference this belief makes. How does a life with God differ from a life without, for instance? I wouldn't know. In short, when asked whether I believe or not, I have no idea what an answer (whether positive or negative) would look like. If I found God today, let us say, could my life go on just as it did yesterday, only with this slight change, that I now believe that something called "God" exists? I guess not. (If it could, I don't see the point. I would be tempted to claim, in such a case, that nothing of importance had happened.) But looking at friends and relatives who claim to believe, doesn’t help my understanding much. On the surface their lives seem quite similar to mine. Many of them don’t even go to church. Were I ever to find God, my life would be radically changed (or so I imagine), but I am utterly unable to imagine what that life would be like.

The world would look differently to me, no doubt, but how? I freely admit that life does strike me as pointless and absurd at times. I’m not convinced, though, that this is because I have no good answer to the question of why there is something rather than nothing. It may be. On the other hand: is a Christian life -- provided with such an answer -- entirely free from this sentiment? Surely that's not right. It may be that a Christian's feeling of pointlessness has a different shape and intensity than a non-believer's, maybe it has the extra dimension of being a sin, for instance? And maybe this difference shows itself in the way a believer and a non-believer solves this problem? A Christian might perhaps shake off her discomfort with the conviction that God has made this world for a purpose, how bleak and pointless things may appear to mortal eyes. Whereas I find other things to occupy my thoughts with -- caring for my kids, for instance, which, by the way, is a source of great joy to me, and serves me with a relatively robust feeling that my life is worthwhile after all.

Finally. Is God really necessary for there to be a life after death? Toby Simmons seems to suggest that, but I don’t see it. Couldn’t we just imagine death as a door between two adjacent rooms, and that this could go on for ever and ever? I grant that there wouldn’t be much purpose, in the Christian sense, in this, but there wouldn't be death either. A skeptic like Dawkins would perhaps say: “I don’t see any reason why I should believe there is any life after death. But if I were to believe it, why on earth should I choose or trust your Christian version over, say, the Buddhist one?” That's not what I would say, but I think I know where this question comes from. I guess my attitude towards this issue, again, is similar to that of Wittgenstein: "The real question of life after death isn’t whether or not it exists, but even if it does, what problem this really solves." And I honestly do not see the answer. With or without God.

Auf den anderen Seite.

Det er en stund siden jeg så Fatih Akins film Den andre siden. Detaljer har gått tapt, men filmen sitter ennå i. Filmen tok opp store temaer som kjærlighet, død og tilgivelse. Men det som gjorde mest inntrykk på meg kan ikke kalles et tema i det hele tatt. Det var snarere en del av fortellerstrukturen. (Advarsel: Handlingen røpes.)

Nejat er en innadvendt tyskprofessor av tyrkisk opprinnelse. Når hans far i fylla slår ihjel en tyrkisk prostituert bestemmer Nejat seg for å oppsøke offerets datter, Ayten, og reiser til Istanbul. Han finner henne ikke, men ender opp som eier av en bokhandel i byen. Ayten er politisk aktivist. Hun flykter fra politiet og ender opp i Tyskland. Håpet er å finne moren. I stedet treffer hun Lotte og innleder et kjærlighetsforhold til henne. Asylsøknaden avslås. Hun sendes tilbake til Tyrkia og fengsles. Lotte reiser etter for å prøve å få henne fri. I jakten på informasjon om tyrkisk juss havner hun i Nejats bokhandel. Lotte kjenner ikke Nejat (selv om hun har studert ved hans universitet), og vet heller ikke at også han leter etter Ayten. Nejat på sin side aner ingenting om Lottes tilknytning til Ayten. Nejat har et rom til leie. Lotte flytter inn. En dag blir Lotte skutt på åpen gate. Lottes mor reiser til Tyrkia. Også hun finner Nejat, og flytter inn i datterens gamle rom. (Nejat vet stadig ingenting om forbindelsen til Ayten, og er i ferd med å gi opp håpet om noensinne å finne henne.) Hun har aldri har likt Ayten -- tvert imot --, men nå lover hun (til ære for datteren?) å gjøre alt i sin makt for å få Ayten fri. Dette lykkes.

Forviklingskomedier er ikke min greie. Jeg har et anstrengt forhold til filmer der kjentfolk møtes, men av en eller annen grunn unngår å gjenkjenne hverandre, med påfølgende problemer. Det samme gjelder filmer der fremmedfolk sitter på nøkkelen til hverandres livsproblemer uten selv å ane det, men der alt løser seg til slutt når personene på usannsynlig vis møtes. Jeg kjenner meg manipulert inn i en fatalistisk sentimentalitet jeg er ukomfortabel med. Filmskaperne får meg til å sitte på kanten av setet og ønske (forvente?) at de skal oppdage hverandre. Å, hadde han bare spurt ..., men selvsagt spør han ikke. Hvorfor skulle han dét? Han aner jo ikke hvem hun er!  Foruten at det er noe sentimentalt ved dette, at håp og lengsler alltid må gå i oppfyllelse, så er plottet så gudsjammerlig forutsigbart. Jeg har sett utallige slike filmer.

Den andre siden er full av slike dramatiske klisjéer. Ayten og Nejat passerer hverandre på gaten. Ayten sitter og sover på bakerste benk under en av Nejats forelesninger. Nejat tar ned et bilde på oppslagstavlen like før Lotte kommer inn i bokhandelen. Og så videre. Historien vekker de vanlige forventningene, men det som gjorde inntrykk på meg var at disse aldri innfris. Slutten er åpen, så det står oss fritt å dikte en "lykkelig" fortsettelse, hvis vi savner det, men for meg var nettopp denne "mangelen" på konklusjon filmens store styrke.

Den ble realistisk på denne måten. Denne opplevelsen sier nok noe om meg. Jeg har aldri trodd på ideen (som slike filmer bygger på) om at noen mennesker er forutbestemt til å møte hverandre. Selvsagt hender det at folk møter rett person, på rett sted, til rett tid. Lykketreff forekommer. Men en tanke som slo meg da filmen var over, var at fraværet av lykketreff kanskje var mer realistisk på en dyp og eksistensiell måte. Kanskje dette var mer i tråd med menneskenes hverdagstilværelse, tenkte jeg. For hvor ofte passerer vi "den rette" på gaten, sitter ved siden av ham på bussen eller snakker med ham i kassakøen i butikken, uten noen sinne å få vite om det? Ukentlig? Daglig? Hvem vet? Ingen! (Selvfølgelig.) Ingen vil noen sinne finne det ut heller! -- Denne uroen har murret i meg siden.

Kosmos, Jorden og Livet. 1

Følgende tekst er noe jeg har puslet med fra tid til annen. Tanken var opprinnelig å forsøke å få den publisert; en tanke som nå er forkastet. Ikke fordi teksten er uten interesse -- håper jeg --, men fordi jeg tror det er håpløst å finne en egnet publiseringskanal. Formen passer ikke i akademiske tidsskrifter (referansene er for få: dette er stort sett er eget tankespinn), og innholdet er for filosofisk og argumenterende for allmenntidsskrifter, og teksten er altfor lang for kulørte blader. Men dette er min blogg, og her gjør jeg som jeg vil. Teksten er lang. Derfor har jeg valgt å dele den i tre. Dette er første del.

*          *          *

Det heter av og til at i den store sammenhengen, blir allting smått. I det lange løp, alt glemt. Om jeg velger sykkel eller bil spiller ingen rolle for klimaet. Selv nordmenns samlede CO2-utslipp er ubetydelig (skarve 1,5 promille av totalen). Vi kunne legge ned all virksomhet her til lands, ja, til havs og i lufta med, og det ville være en dråpe i havet. Det er den globale totalen som teller. Men hvorfor stoppe der? I den virkelig store sammenhengen kvalifiserer vel dette neppe til bekymring engang? For jorden er jo bare en nokså liten planet i solsystemet; og solen – ikke mer enn én mellomstor stjerne blant milliarder av stjerner i Melkeveien; og Melkeveien – kun én galakse blant milliarder på milliarder av galakser i kosmos; og så videre… I kosmisk perspektiv spiller menneskeheten ingen rolle. Vi seiler rundt i tomheten på et forsvinnende lite fnugg av materie!

Svimlende tanker. Denne tredelte teksten er mitt forsøk på å gjenvinne balansen. At det kosmiske perspektivet kaster interessant lys over vår tilværelse her på jorden, er det liten tvil om. I noen grad vil teksten reflektere dette; men mitt hovedanliggende er så å si det motsatte. Jeg ønsker først og fremst å undersøke det kosmiske perspektivet i lys av vår jordiske tilværelse. Hva kan uendeligheten rundt oss fortelle oss om vår jordiske eksistens – og hva kan den ikke fortelle? I astronomien, kosmologien, astrofysikken og så videre er selvsagt den virkelig store sammenhengen absolutt nødvendig; men dette perspektivet blir straks mer tvilsomt når det, som i eksemplet over, anvendes på jordiske affærer. I denne teksten søker jeg med andre ord uendelighetens begrensinger. Undersøkelsen vil berøre spørsmål om liv og død, mening og meningsløshet, verdi og verdiløshet, forskjellen mellom det å si noe og det å si sin mening. Jeg kommer også til å antyde hva det er som skiller vår klode, planeten Tellus, fra alle andre legemer i verdensrommet, før det hele munner ut i en slags høystemt salme ved reisens slutt, hjemkomsten. -- Reisen begynner i Finland.

1) "På några ställen i Vetenskapen och förnuftet talade jag om möjligheten att människan som art kan tänkas gå under.” Det er den kjente finske filosofen Georg Henrik von Wright som skriver dette. ”Dessa ifrågasättanden har egendomligt nog uppväckt häftig indignation,” forsetter han. ”Ändå är det väl närmast en trivialitet att människan är underkastad samma förgänglighetens lag som andra arter och den dagen säkert kommer när hon inte längre skall finnas.”

Alt har sin slutt. Også livet. Døden venter alle – og alle vet det. Filosofer har døpt mennesket ”Dyret som vet at det skal dø”. Døden står for enden av alle liv og kaster sitt skarpe lys innover tilværelsen; noen vil kanskje si at den kaster skygge. I senere tid har visse fenomener – avskoging, artsutryddelse, forsøpling, befolkningsvekst, galopperende forbruk, global oppvarming – vekt en frykt for at hele sivilisasjonen kanskje står for fall. Lever vi på kreditt og lånte midler, lån som naturen før eller senere vil kreve tilbakebetalt? Står vi foran menneskehetens undergang?

Som von Wright påpeker, er det, i bunn og grunn, den trivielle forgjengelighetsloven som gjør slike tanker tenkelige. At alt vil forgå er et ubestridelig faktum – et trist faktum, muligens, men et faktum like fullt. Alle tings forgjengelighet står så å si skrevet i stjernene. Det fornuftige er, som von Wright antyder, å bøye seg i aksept (men uten å la seg knekke). Og skal vi endelig reise oss i protest, så er det i alle fall ikke de arme forfatterne som påpeker sannheten for oss vi skal rette vår harme mot. von Wright måtte tåle mange skyllebøtter. Særlig én formulering høstet storm: ”Engång skall med säkerhet människan som art upphöra att finnas; om det sker efter några hundra tusen år eller ett par sekler, är i det kosmiska perspektivet en pipa snus.”

Men hvordan kan en sånn påstand være kontroversiell i vår opplyste tid? Finnes det overhodet en rimeligere beskrivelse av vår størrelse og betydning, en beskrivelse som til og med kan støtte seg på flere hundre års astronomisk forskning? von Wright var ikke den første filosofen til å stille menneskene opp mot en bakgrunn av endeløs tid og rom. Karl Jaspers beskrev eksempelvis menneskene som beboere av et forsvinnende støvkorn av materie i verdensaltet. Plasserer man jordkloden i uendeligheten og gir kosmos ordet, er det vanskelig å forestille seg at kosmos ville uttrykke seg særlig annerledes. Hadde von Wright tilskrevet menneskene kosmisk betydning, hadde det virket overdrevet. Når folk likevel lot seg provosere, hva kan det bety, annet enn at folk nektet å se sannheten i øynene? Mennesker er jo sånn av og til. Heller enn å godta en sannhet som ikke smaker, saler man sin hest og rir, lik don Quijote, virkeligheten midt imot. Den opprørte leser fløy tilsynelatende rett i strupen på sannheten. Dét var i alle fall von Wrights oppfatning.

Jeg skriver ”tilsynelatende”, fordi jeg tror dette er å misforstå reaksjonene. Vi forstår oppstandelsen bedre hvis vi ser protestene som en reaksjon på den måten von Wright presenterte virkeligheten, ikke som en reaksjon på den virkeligheten han presenterte. Det som ergret leserne var verken påstanden om menneskets ubetydelighet i kosmos eller påstanden om at også vi er underlagt forgjengelighetens lov og med sikkerhet kommer til å dø ut, men bemerkningen om at det i det kosmiske perspektivet er ”en pipa snus […] om det sker efter några hundra tusen år eller ett par sekler”. Reaksjonene var, etter min mening, berettiget. Jeg skal forsøke å forklare hvorfor.

2) Ingen – i alle fall uhyre få – benekter at vi lever i et uendelig univers. Dette er på mange måter det naturlige sted å begynne vår eksistensielle selvrefleksjon. Den størst mulige sammenhengen vi kan plasseres i, kaster, i likhet med loven om alle tings forgjengelighet, lys over tilværelsen. Som ren faktapåstand vil det at menneskene i sammenhengen er ørsmå aldri vekke mer enn et lunkent ”ja visst” hos tilhørerne. Men hva universets egen oppfatning måtte være, er egentlig uinteressant (vitenskapens univers kan jo ikke egentlig ha noen oppfatning) – det interessante spørsmålet er hva dette perspektivet kan bety for oss. Det er ikke uten videre klart. Det er ikke engang klart hva slags perspektiv dette egentlig er. Men vi kan muligens anskueliggjøre perspektivet ved å forestille oss astronomenes blikket rettet mot jorden…. Astronomer observerer som kjent, selv verdensrommets største hendelser – supernovaer og dannelsen av sorte hull – med ikke mer enn distansert fascinasjon. I det kosmiske perspektivet fremstår jordiske hendelser på samme måte. Dét åpner for spørsmål av typen: Hva betyr egentlig vi og vår vesle planet i verdensaltet? – spørsmål vi aldri stiller så lenge vi står med føttene trygt plantet på jorden. Dette ønsket om en ”kosmisk vurdering” av vår tilværelse, a view from nowhere (Thomas Nagel), er i slekt med vitenskapenes søken etter objektivitet. Det gjelder å frigjøre dømmekraften fra menneskelige hensyn og interesser. Ingen umulig oppgave det -- ikke for romfareren i alle fall, som med egne øyne får se jorden utenfra. Hvordan kan han unngå å bli slått av hvor unnselig den er!? For oss andre kan kanskje forsøket på objektivitet strande på sviktende forestillingskraft og manglende evne til å heve tanken ut over egen synshorisont, men umulig er det ikke. 

3) Oppfordringen om å sette ting i perspektiv, kommer som regel når (noen mener) vi står i fare for å vurdere tingene feil. Den større sammenhengen er ”den rette” sammenhengen; eller man mener i det minste at den, på en eller annen måte, har relevans. Løfter man blikket fra enkelthetene, vil man se hvordan de til sammen danner et større bilde. Da Margaret Thacher sa: ”There is no such thing as a society; I see only individuals,” burde noen ha forklart henne at hun lette på feil måte. Den som leter blant trærne vil aldri finne skogen. Samfunnet er ikke noe ved siden av individene, men et fellesskap av individer. Individene utgjør samfunnet, slik disse ordene utgjør denne setningen. Slår vi en strek over samfunnet, vil svært mye av det individene foretar seg fremstå som ubegripelig; for det meste av det folk driver med – også politikk, Mrs Thatcher – gir mening kun innenfor rammene av et slikt (politisk) fellesskap. Miljøvernere påpeker stadig hvordan menneskene deler jorden med andre levende organismer. Vi er gjensidig avhengig av våre omgivelser, av dyr, planter, bakterier og mye annet – ser vi ikke sammenhengen og tar hensyn til den, risikerer vi å rive vår egen eksistens overende. Og av og til kan den virkelig store sammenhengen være et nyttig perspektiv. ”Sett fra kosmos er jorden ingenting.” Kall dette en filosofisk innsikt. Filosofisk sett vet vi med andre ord hvordan jordelivet må fortone seg for kosmos. Men hvilken betyning kan innsikten ha for oss? Hvordan vil et liv levd i lys av denne filosofien se ut?