Dyrene og Holocaust, igjen. Denne gangen også Heidegger.

I løpet av helgen leste jeg Martin Cohens Philosophical Tales. Kapitlet om Martin Heidegger slutter med følgende ord.

After the war, Heidegger made only one statement referring to the Holocaust. He equated it with the mechanization of the food industry, saying that “in essence” that was “no different than the production of corpses in the gas chambers and death camps.” Both, he suggests, are examples of “nihilism.”

Cohen liker, som undertittelen på boken antyder, å "avsløre" filosofene, og denne kommentaren må kanskje sees i den sammenhengen. Misforstå meg ikke: Jeg betviler ikke sannhetsgehalten i det Cohen skriver; det stemmer sikkert at Heidegger nevnte Holocaust offentlig kun én gang og da i samme åndedrag som mekaniseringen av moderne matindustri. Martin Heidegger var som kjent medlem av NSDAP i tolv år, fra 1933 til partiets oppløsning ved krigens slutt. Mye tyder på at han var overbevist nazist (skjønt neppe på rasemessig grunnlag); han sa en rekke rystende ting om Hitler, krig og demokrati i sitt år som rektor ved Marburg-universitetet; og han nøt både økonomiske og akademiske fordeler av sitt medløperi. Det "alle" ventet -- i alle fall ønsket -- å høre etter krigen var derfor en angrende synder; man ventet å høre Heidegger oppriktig beklage egne utsagn og uforbeholdent fordømme alle grusomhetene begått av hans politiske venner. Heidegger forble i stedet taus, og den ene gangen han åpnet munnen valgte han altså å se dødsleirene som ett blant mange uheldige uttrykk for den moderne nihilismen. Cohen antyder -- og jeg er enig i -- at dette var feil type kritikk av Holocaust fra Heideggers munn.

Men mange mener at det å sammenligne Holocaust med moderne dyrehold i seg selv er et mistak; man mener at sammenligningen på den ene siden underdriver ondskapen i nazismen, og på den andre overdriver ondskapen i moderne dyrehold. I den grad denne oppfatningen skjuler seg i Cohens ord om Heidegger, tror jeg han tar feil. Sammenligningen kan utvilsomt være moralsk usmakelig, men Holocaust og moderne dyrehold er neppe per definisjon usammenlignbare størrelser. Dette har jeg skrevet om før (her, her og her). Alt avhenger av hvilke likheter man finner, hva man ønsker å oppnå med å påpeke disse likhetene og hvordan dette gjøres. Jeg kjenner Heideggers uttalelser kun fra Cohens beskrivelse, men slik Cohen refererer dem finner jeg uttalelsene problematiske på alle tre punkter. Men hvis (jeg understreker hvis) Cohen antyder at dette måtte bli resultatet ettersom det var århundrets verste folkemord og moderne matindustri han sammenlignet, er jeg ikke overbevist. For det første, Heidegger er jo slett ikke alene i dette landskapet. Tvert imot er det nokså vanlig, selv blant ofre for Holocaust, å sammenligne nazistenes behandling av jøder og sigøynere med behandlingen av dyr ("De behandlet oss som dyr!"). For det andre er jeg av den oppfatningen at det må kunne la seg gjøre å påpeke de samme likhetene også når målet er å uttrykke sin avsky mot behandlingen av dyr i moderne landbruk, uten at dette automatisk blir en fornærmelse mot nazismens ofre. Men for å unngå denne fallgruven må man selvsagt være klar over at faren finnes.

Mennesket i verden.

Utsagnet ”mennesket i verden” er fremmed for den daglige samtalen. Vi snakker ikke, til daglig, om menneskets væren som sådan. Temaet hører filosofien til. Formuleriengen stammer fra Martin Heidegger og hans værk Væren og tid. Skal vi forstå utsagnet, trenger vi en forståelsesramme. Da er det ofte tjenlig å løfte frem den konteksten teksten oppsto i; hvilke spørsmål den besvarer, hvilke forestillinger den bryter med og så videre. Tatt ut av sammenhengen, vil beskrivelsen av menneskene som ”i verden” i beste fall synes som en selvfølgelighet uten opplysningsverdi. Når Heidegger minner om menneskenes væren i verden, er dét ingen parallell til det å ”opplyse” om at enhver står der føttene berører bakken. Formålet er snarere å vise en villfaren hans posisjon på et kart for å gjøre ham bedre i stand til å orientere seg. Heidegger ønsker å vise oss -- filosofene -- at utgangspunktet for vår orientering i verden ikke er, som så ofte antatt av moderne filosofer, et erkjennende subjekt på den ene siden og et utstrakt objekt på den andre. Han avviser med andre ord den moderne oppdelingen av verden i ånd og materie (eksempelvis sjel og legeme) som, enkelt sagt, stammer fra René Descartes. Innenfor rammene av denne substansdualismen finner vi mange av nytidens filosofiske debatter. ”Mennesket i verden” problematiserer utgagnspunktet -- eller kanskje årsaken? -- til disse debattene.

Descartes ønsket sann viten, erkjennelsens sikre grunn samt den beste måten å beskrive virkeligheten på. (Den matematiske naturvitenskapen skulle det vise seg.) Han så det i den sammenhengen som tvingende nødvendig å avdekke tingenes vesen, det som er felles for alle og hver ting. I sin berømte undersøkelse av materien i sine Meditasjoner, valgte Descartes et tilfeldig stykke voks som studieobjekt. Han konstaterte visse egenskaper ved voksen. Ved nærmere undersøkelser viste imidlertid alle disse egenskapene -- voksens farge, dens lukt, dens form og konsistens -- seg kun å være tilfeldige. Når voksen ble varmet ved en flamme, observerte han at den gylne fargen og honningduften fortok seg, at fasongen smeltet og at stykket ikke lenger gav lyd når han banket på det. Men fremdeles holdt han noe materielt i hånden. Noe var ikke endret; voksens utstrekning i rommet var den samme. Så slo Descartes ekstensjonen fast som ytterverdens vesentlige egenskap. Derpå fulgte det at den matematiske naturvitenskapen er redskapet som best egner seg til å beskrive virkeligheten; med den kan man objektivt måle tings nøyaktige vekt og utstrekning, avstanden mellom dem, distansen de forflytter seg, tiden dette tar, og så videre.

Konklusjonen var ment å gjelde universelt. Det betyr at voksen skal kunne erstattes med hva som helst med samme resultat. Men bytter vi ut voksen, fortaper bevisets selvfølgelighet seg. Behandler vi for eksempel en linjal med ild (eller for den del en menneskekropp i et krematorium), så vil produktet åpenbart være materielt. Poenget er imidlertid at her vil vi være tilbøyelige til å konkludere at nettopp det vesentlige, nettopp det som gjør tingen til det den er, er gått tapt: Der det før var en linjal, er det nå kun en uformelig klump av plast. Skal vi tro Heidegger, forholder vi mennesker oss ikke først og fremst til en materiell virkelighet -- ikke til nøytrale objekter, men til ting. Med det mener han at linjalen ikke primært er noe utstrakt som vi tillegger (sekundære) egenskaper, slik som at den (tilfeldigvis) er rett og stiv og egner seg til å måle og linjere med. Vi forholder oss til ting som er brukbare. Menneskene anvender ting. (Heidegger bruker det tyske ordet "zeug", som i "werkzeug", verktøy). I kulturer der man ikke måler og linjerer, vil man ikke se gjenstanden som en linjal. Der er man uten slike redskaper. Men for oss vesterlendinger (inkludert Descartes) er linjalen primært en linjal, og det er den fordi den egner seg til slike oppgaver. Kunne vi ikke anvende den til for eksempel å måle med, var den ingen linjal. Med andre ord: Linjalen ville gå tapt om vi varmebehandlet den.

(Tankene har viktige likheter -- og forskjeller, naturligvis -- med Wittgenstein. Jeg skal blogge om dette.)

Ting står til enhver tid i en meningshelhet, hevder Heidegger. De inngår i vår måte å leve på; det er sånn de får sin betydning. Ved å inngå i våre liv, blir ting bestemte ting, ting som egner seg til noe bestemt. En linjal er med oss i utallige gjøremål, som alle inngår i linjalens egenart. Vi bruker den når vi måler lengder, vi streker rette streker langs den, i sin tid anvendte lærerne den som pisk, og i våre dager bruker elevene den som katapult for viskelær og papirkuler. Smeltes linjalen ned, smelter også dens anvendelighet, ergo: den er ikke lenger en linjal. Men linjal er den ikke i kraft av seg selv alene. Hadde det ikke vært for papirkuler, ville den ikke egnet seg som katapult. Ting befinner seg alltid i brukssammenhenger hvor de forholder seg til andre ting. Det er ikke alene fordi den er rett og stiv en linjal kan brukes til å linjere med, men også fordi vi har tegneblyanter og papir og rette streker vi behøver å tegne. Gjennom vår bruk av dem, inngår tingene i hverandres vesen, i hverandres brukbarhet.

Å være menneske, er å være i verden. Den ”verden” vi mennesker bebor er ikke summen av atomære objekter, men totaliteten av slike meningssammenhenger. Denne totaliteten av sammenhenger er mer enn summen av delene; den utgjør en helhet. Vår livsverden er holistisk, som det heter. Hver ting vi forholder oss til viser hen til mange andre ting, som i sin tur viser videre, som så igjen viser... og så videre. Og i siste instans viser helheten tilbake på oss, som så å si står i dens sentrum. Utgangspunktet er med andre ord ikke det subjektive subjektet og de objektive objektene, men det alltid allerede engasjerte mennesket; mennesket som alltid allerede befinner seg innenfor en verden av slike meningshelheter.

Vi er alltid -- på ethvert tenkelig tidspunkt -- allerede i gang med et eller annet meningsfullt; stadig har vi noe bestemt fore. Utgangspunktet for våre forehavender er helheten av vårt engasjement i verden. Når vi måler ting, forholder vi oss målende til dem; vi konsentrerer erkjennelsen om én av deres egenskaper. Vi ser ting som utstrakte. Men dette er kun én av de mange måtene vi kan forholde oss til eller være i verden på. Det som gjør (den vitenskaplige) erkjennelsen mulig, det som gjør det meningsfullt å snakke om noes rene utstrekning, er at det er meningsfullt å måle, at det er gitt hva det betyr å måle noe. Det betinger at vi har redskaper vi bruker, og at vi vet å bruke dem rett. Når vi kan snakke om tings ekstensjon, er det fordi hele sammenhengen hvori ting måles er gitt. Og denne sammenhengen er meningsfull ettersom den inngår i vår totale måte å være i verden på. Det transcendentale argumentet er altså at den matematiske vitenskapen forutsetter en hel verden av virksomheter. Eller rettere sagt: matematikken er kun én aktivitet i det mangfold av aktiviteter som springer ut av vår verden. Var det ikke for denne verden, ville erkjennelsen overhodet ikke kommet i gang. Verden kan derfor ikke karakteriseres ved å isolere én av dens egenskaper. Ingen enkelt væremåte, ingen del, kan forklare helheten.

Aksepterer vi denne beskrivelsen, blir betydningen av det kartesiske prosjektet straks mindre. Det er uproblematisk at vi også kan ha en målende tilnærming til verden. Problematisk blir det først om man gir den erkjennende holdningen en grunnleggende prioritet. Helheten -- livsverden -- som hver av delene inngår i, og som de henter sin betydning fra, må alltid forutsettes. Den som måler må ha lært å måle; den som ønsker å måle må ha lært en teknikk å ønske dette i: ”Hensikten er innleiret i situasjonen, i de menneskelige sedvaner og institusjoner,” som det heter hos Wittgenstein (Filosofiske undersøkelser § 337): Uten en måleteknikk ville man ikke kunne ha til hensikt å foreta en måling. Descartes’ karakteristikk av virkelighetens vesentlige egenskap avhenger av den helheten den hevder å grunngi. Descartes overså med andre ord, i følge Heidegger, at han måtte forutsette erkjennelsens mulighetsbetingelser da han undersøkte erkjennelsens karakter. Descartes overså betydningen av sin menneskelighet, og at også han tok -- og måtte ta -- utgangspunkt i en verden han allerede var involvert i.

(Igjen en alt for lang tekst. Beklager!)