Slow corruption.

Regular readers of this blog will recognize this text. A version of it was posted last year. Rewritten and translated, I now re-post it in the hope that it might qualify as a contender in 3quarksdaily's philosophy competition. (This may be my last chance of fame and fortune.)

***

When a woman last year confessed that she would not know what to do if her fetus were diagnosed with Down’s syndrome, Richard Dawkins promptly replied: "Abort it and try again. It would be immoral to bring it into the world if you have the choice." Reactions came from all corners of cyberspace, and Dawkins was later forced to explain himself. Tweeting his opinion had probably been unwise; a medium that allows a little more space for reasoning would have been a better choice. His mea culpa went no further than that. He admitted that he should have expressed himself differently; but as for the opinion expressed, he saw no faults with that: "Apparently I'm a horrid monster for recommending what actually happens to the great majority of Down Syndrome foetuses. They are aborted." I believe, however, that this distinction between the form and the content of his message is less clear-cut than Dawkins believes. People reacted against the tone of his "recommendation" because of the attitude it expressed (toward the "content").

Dawkins is right; the majority of these pregnancies are in fact terminated. In Norway this happens in 80-90% of the cases. But that was not his point, nor was he merely expressing agreement with the majority; Dawkins claimed that there could be no serious doubt about what is the right thing to do in such a situation. In this respect Dawkins agrees with the most militant anti-abortionist. This black-and-white picture is unhelpful in a number of ways. First, as with anti-abortionist slogans, his "recommendation" is likely to appeal only to those already share his view. Blind certainty, whether it be political slogans from the militant right or moralizing tweets from a grey-haired male professor, is hardly the sort advice a pregnant woman in a moral dilemma needs. In fact, there is a danger that she will experience this as undue pressure from on-high (an allegation Dawkins tried, though not convincingly, to wriggle away from since he had portrayed her “dilemma” as being a choice between morality and immorality). Finally, we may fear what discussions, such as the one initiated by Richard Dawkins, might do to our moral sensitivity. If Down’s syndrome becomes a topic of public debate, what does this say about—and what might it do to—our view of human beings with this syndrome? Might we be heading for a society where deselecting such fetuses increasingly will appear unproblematic?

It is particularly these latter questions I will discuss here. The discussion flared up in Norway when Aksel Braanen Sterri, a young social scientist, published an essay in a prominent weekly outlet with the deliberately provoking title "A Vindication of the Sorting Society". His argument relied partly on the observation "…that all parents want their children to be born as healthy as possible and to have all the opportunities other children have." At least good parents do. If prospective parents expressed wishes of children with Down’s or other syndromes, we would question their motives. But it is problematic to model our thinking in this context too closely on the healthy/sick distinction. "What would be so terrible with a society without Down’s syndrome," Braanen Sterri asked, addressing everyone worried about a possible sorting society. "Every medical progress means the danger of eradicating a disease that some identify with." But who sheds tears over the eradication of polio and tuberculosis today? Why assume it will be different with Down’s syndrome?

Well, because Down’s syndrome is different, according to Marte Wexelsen Goksøyr. "You cannot get rid of this condition without killing the person. That's the difference. I am myself a woman with Down’s syndrome. I am not sick; I have an extra chromosome in my cells." You don’t recover from having Down’s syndrome; there are no cures for it. This fact alone, of course, does not distinguish Down’s syndrome from a disease—there are, after all, many diseases still without a cure—but it does make a difference that we cannot because of this fact describe Wexelsen Goksøyr as having an incurable condition. To say that she is "incurably affected" by Down’s syndrome sounds just as awkward as to say that she as a woman is "incurably affected" by femininity—a choice of words suitable only if one’s aim is to make a joke on her expense. Refusing to view Down’s syndrome as a disease, Wexelsen Goksøyr prefers to describe her kind as a special type of human beings. Put differently: Braanen Sterri’s question shall not be answered, but rather reformulated. The question is not what would be so terrible with a society without Down’s syndrome, but rather what would be so terrible with a society without people with Down’s syndrome.

To be honest, I would prefer to stop here. I don't fancy addressing this topic. This confession probably will offend some. There are those who believe an intellectual should be ready to discuss anything. True, open-mindedness is an intellectual virtue; but it must not be so open that one's brain might fall out. A moral community is partly defined by what is not discussed. In Norway, for example, we no longer deliberate on the pros and cons of forced sterilization of Gypsies. But such values are not set in stone. Ali Esbati, a well-known journalist and politician, recently announced that he "is fleeing" to Sweden because of the tone in the political debate in Norway. A significant difference between the two countries, he writes, "is the way in which immigrants are described in the media and in the public debate." Since 2008, it has become commonplace to talk about the immigration problem in Norway, and as Esbati explains: "Constantly seeing oneself described in problem-terms does make a difference." Discussing the pros and cons of having people with Down’s syndrome among us will possibly have a similarly corrupting effect on our culture. And the pro-arguments are no better in this respect than the cons--both contribute to establish this as a legitimate question. That is why I would prefer giving the issue the silent treatment; but I am afraid it is too late for that. Turning my back on it for fear of disgracing myself and degrading those concerned would hardly accomplish anything at all. The topic has already contaminated our public debate--or in less moralizing terms: The chances that an appeal to decency will succeed in silencing the debate are slim since our sense of decency is already adapting to this debate. The questions are out there, discussed in all seriousness by decent people in the columns of distinguished newspapers.

I have sympathies with Wexelsen Goksøyr’s stragegy of rephrasing the question; refusing to discuss it in medical terms, but rather insisting on this being a question about people. Asking what would be so terrible with a society without a certain type of human beings (as opposed to a society liberated from a certain syndrome), does at least strip the possible future we are asked to consider of some of its immediate appeal. But how are we to proceed from this reformed question? Very often the debate gets side-tracked on the issue quality of life. Both Braanen Sterri and Dawkins claim that “healthy” people in general live better lives than most people with Down’s syndrome do, and welcome full-scale fetus selection because it allegedly will improve society’s overall life quality if all fetuses with Down’s were replaced by “healthy” ones. The opposition denies that removing people with Down’s will have that effect. People with Down’s syndrome, according to Wexelsen Goksøyr, often lead happy and fulfilling lives. Why is this a side-track? Because, behind this disagreement lies the uniting assumption that happiness is the central issue here. But if we assumed that people with Down’s on average were less happy than others, would this settle the matter? Of course not. The true problem here is not finding the most efficient way to aggregate happiness—whatever, if anything, that means—but finding ways to express our vision of human dignity and to understand which society serves that vision best. I sympathize with those who answer the reformed question by appealing to human diversity. If certain types of people—children with Down’s syndrome, left-handed people or people who love skiing—no longer were among us, we would live in a less diverse society. "It takes their kind to make all kinds," as the saying goes. A good society, on this vision, is a society which lets a thousand flowers bloom.

Wexelsen Goksøyr does appeal to the core values of the tolerant and inclusive society in her protests, and she does so with an existential force which commands us to listen. "I belong to a minority group in Norway," she writes, and one must be quite tone-deaf not to notice her existential horror at the prospect of "it [becoming] a state project to eradicate [this group], to sort them out." Currently Norwegian legislators are contemplating to introduce ultrasound screenings during the 12th week of pregnancy as a standard, so describing reality this way is not entirely unfair. (But here it is easy to err. Wexelsen Goksøyr lets herself be carried away by her own horror when she draws parallels between this screening program and previous cases of ethnic cleansing. "To wipe out these troublesome people [the Gypsies], to sort them out, children were taken from their parents and put in orphanages. Women were forcibly sterilized, some put in asylums and some lobotomized." If this were the methods by which Braanen Sterri's Down’s-free society were to be accomplished, then his apologia would hardly even provoke (let alone be printed in a reputable weekly). Such practices will not be reintroduced into Norwegian policy anytime soon. And yet, people with Down’s syndrome understandably feel personally threatened by these proposals.)

Obviously, as Richard Dawkins stressed, there is a difference between suggesting that a fetus ought to be aborted and saying of a child that it ought never to have been born. The latter would be downright vile. Dawkins' point was this. Systematically deselecting new people with Down's syndrome shouldn't concern those already among us. We should be allowed to discuss this possibility without offending anyone. My concern, though, is that this distinction might not be as sharp as Dawkins imagines. Is it possible for someone to contemplate a screening program where the consequence (if not objective) is that these children are no longer born without showing a degrading attitude towards such children? Maybe; but I don't see how. It is not simply a matter of chosing words. Limiting each tweet to 140 characters, Twitter is designed for snappy messages. Other media allow more caveats and careful reasoning. This may soften your message; but the unpleasant implications of your message are not so easily escaped. This is what Dawkins and Braanen Sterri don't sufficiently appreciate; that they are caught by the dynamics of the discourse in which they engage. While championing systematic deselection of "unhealthy" fetuses, they deny sending any message to the "unhealthy" individuals among us today. Through fancy distinctions, Dawkins attempts to wriggle away from Wexelsen Goksøyr’s accusation. But this--I imagine she would reply--only results in, well, wriggling: "Oh, my dear no. Of course I don’t mean to suggest that you are unwanted. What I say is merely that when discussing these matters, we must remain open to the possibility that the best solution, when all is said and done, may be that people like you are phased out.”

På skråplanet.

Da en kvinne tidligere i år skrev at hun ikke visste hva hun ville gjort dersom hennes foster fikk påvist Downs syndrom, svarte Richard Dawkins kort og kontant: "Abort it and try again. It would be immoral to bring it into the world if you have the choice." Siden ble han nødt til å forsvare seg. Ja, valget av Twitter som medium for ytringene hadde vært uheldig. Formatet tillater ikke resonnementer. Men selv om formen var problematisk, var innholdet ikke det: "Apparently I'm a horrid monster for recommending what actually happens to the great majority of Down Syndrome foetuses. They are aborted." Men dette skillet mellom form og innhold er langt mer teoretisk enn hva Dawkins tror. Man kan reagere på tonen i "anbefalingen" fordi denne antyder en urovekkende holdning (til "innholdet").

Det stemmer at flertallet av slike graviditeter faktisk blir terminert. I Norge skjer dette i mellom 80 og 90% av tilfellene. Dawkins støtter ikke bare flertallet, men hevder at dette utvilsomt er den rette avgjørelsen: Her er det ingenting å tenke på. Blir det påvist Downs syndrom, så ta abort og prøv igjen. Det er flere grunner til å reagere på denne lettvinte nonsjelansen. Sjansen for at dette oppleves som utilbørlig press er overhengende (en anklage Dawkins forsøkte å sno seg unna, uten særlig hell ettersom han hadde beskrevet situasjonen som et valg mellom moral og umoral). Videre vil denne "anbefalingen" kanskje falle i god jord kun hos de som allerede oppfatter dette som en uproblematisk løsning. Hvis du befinner deg i en moralsk knipe på grunn av en graviditet, er teoretisk skråsikkerhet fra en gråhåret mannlig professor knapt hva du trenger. Til slutt er det mange som frykter hva slike holdninger vil gjøre med oss og vårt moralske gangsyn dersom de får spre seg. Er vi på vei mot et samfunn der slike avgjørelser ikke lenger oppleves som problematiske? Og hva forteller dette om vårt syn på våre medmennesker med Downs syndrom?

Denne siste diskusjonen blusset opp i Norge også da Aksel Braanen Sterri publiserte et essay i Morgenbladet med den bevisst provoserende tittelen "Et forsvar for sorteringssamfunnet". Argumentasjonen støtter seg til dels på en nokså tilforlatelig observasjon: "Det er knapt en overdrivelse å si at alle foreldre ønsker for sitt barn at det skal bli født så friskt som mulig og ha alle de muligheter andre barn har." Dette ønsket er nok styrende for vår tenkning omkring Downs syndrom, i det minste på den måten at dersom vordende foreldre uttrykte ønsker om barn med dette syndromet, ville mange -- også mange abortmotstandere -- stille spørsmål ved deres beveggrunner. Likefullt tror jeg distinksjonen mellom syk og frisk ikke bør styre tenkningen i for sterk grad. "Hvorfor er det så ille om vi får et samfunn uten Downs syndrom," spør Sterri. Spørsmålet retter seg til alle de som bekymrer seg for sorteringssamfunnet. "For hvert medisinsk utviklingstrinn står vi i fare for å utrydde en sykdom som noen identifiserer seg med." Ingen savner polio og tuberkulose, så hvorfor anta at Downs syndrom er annerledes?

Fordi Downs syndrom er annerledes, svarer Marte Wexelsen Goksøyr. "Du får ikke utryddet denne tilstanden hos en person uten å ta livet av mennesket. Det er forskjellen. Jeg er selv en kvinne med Downs syndrom. Jeg er ikke syk, jeg har et ekstra kromosom i mine celler." Downs syndrom er ikke noe man kan bli "frisk" av. Det finnes ingen medisiner og heller ingen kur mot tilstanden -- og likevel kan man ikke si at Wexelsen Goksøyr er rammet av en uhelbredelig tilstand (les: sykdom). Å si at hun er "rammet" av Downs syndrom låter omtrent like corny som å si at hun som kvinne er "rammet" av femininitet -- en uttrykksmåte som kun er egnet dersom man ønsker å gjøre seg morsom på hennes bekostning. Wexelsen Goksøyr treffer betydelig bedre når hun avviser at Downs syndrom er en sykdom og heller beskriver personer med dette syndromet som en bestemt mennesketype. Braanen Sterris spørsmål fører oss med andre ord på villstrå. Spørsmålet burde ikke være hvorfor det er så ille om vi får et samfunn uten Downs syndrom, men hvorfor det ville være så ille om vi fikk et samfunn uten mennesker med Downs syndrom.

Helst hadde jeg satt punktum her. Dette spørsmålet har jeg ingen lyst til å gi meg i kast med. En slik bekjennelse vil nok falle enkelte tungt for brystet. Noen mener vi i redelighetens navn må være rede til å diskutere alt. Men dét er å forveksle et høl i hue med et åpent sinn. Moralske fellesskap defineres blant annet av hva man ikke diskuterer. I Norge har vi for eksempel sluttet å diskutere fordeler og ulemper ved tvangssterilisering av sigøynere. Men slike grenser kan flyttes. Ali Esbati kunngjorde nylig at han "flykter" til Sverige på grunn av tonen i det politiske ordskiftet i Norge. En vesentlig forskjell mellom de to landene "er måten innvandrerbefolkningen blir beskrevet i mediene og i den offentlige debatten." Siden 2008 har det blitt A4 å snakke engasjert om innvandringsproblemet i Norge, og som Esbati sier: "Det gjør en forskjell å hele tida se seg selv bli beskrevet i problem-­termer." Å innlate seg på å diskutere verdien av det å ha mennesker med Downs syndrom blant oss vil bidra til en tilsvarende endring av offentligheten, fordi slike meningsutvekslinger -- både positive og negative vurderinger -- er med på å etablere dette som et rimelig spørsmål. Å ta diskusjonen er å anerkjenne temaet som diskutabelt. Men jeg er redd jeg er litt sent ute. Jeg har lyst til å svare at problemstillingen er høl i hue; at diskusjonen er nedverdigende overfor dem det gjelder og at vi tilsmusser oss selv ved å ta spørsmålet på alvor, men utretter neppe noe med det, ettersom disse spørsmålene allerede har fått forgifte det offentlig ordskiftet -- eller i litt mindre moralistiske termer: Sjansen for at en slik appell til folks anstendighet vil falle på stengrunn er stor ettersom vår moralske sensitivitet allerede er i forandring i den forstand at dette og beslektede spørsmål faktisk blir diskutert med stort alvor i landets avisspalter.

En strategi kan, slik Wexelsen Goksøyr anyder, være å omformulere spørsmålet. Hun avviser å se dette som et (samfunns)medisinsk spørsmål: dette handler om mennesker. Å spørre hva som vil være så ille med et samfunn uten bestemte mennesker snarere enn hva som vil være så ille med å bli kvitt et bestemt syndrom, fjerner i alle fall noe av den umiddelbare appellen til fremtidsutsiktene. Men hvor man skal gå videre fra dette alternative spørsmålet, er imidlertid ikke opplagt. (Skal man tolke dette som et historisk-hypotetisk spørsmål? Hvorfor det er så ille om vi får et samfunn uten...?, er i så fall et spørsmål om hva historiens dom vil bli: Hvis alle fostere med Downs syndrom systematisk velges bort slik at disse mennesker sakte men sikkert forsvinner, hva vil fremtiden mene? Vi kan naturligvis ikke utelukke mulighetene for en knusende dom. Problemet er bare at vi ikke kan utelukke noen andre muligheter heller. Wexelsen Goksøyrs nye spørsmål spiller også ballen rett i føttene på dem som ønsker å diskutere forstersortering i lys av begrepet livskvalitet. Både Braanen Sterri og Dawkins hevder at "friske" mennesker har bedre liv enn mennesker med Downs, og ønsker derfor sorteringssamfunnet velkommen med den begrunnelsen at samfunnets samlede livskvalitet ville øke dersom alle fostere med Downs ble byttet ut med "friske" individer. Nå er dette filosofisk svært lettvint argumentasjon. Dawkins tar for gitt at livskvalitet eller -lykke er noe som kan samles opp på denne måten, hvilket ikke er innlysende -- det er ikke engang klart hva dette betyr, og langt mindre klart hvorfor en slik summering av lykke ha noen avgjørende betydning i denne sammenhengen. Men når Wexelsen Goksøyr og hennes meningsfeller innlater seg på denne diskusjonen, så står ikke deres argumenter særlig sterkere.) Selv har jeg sympatier for den som svarer med å gripe til mangfoldsargumentet. Hvis bestemte mennesketyper -- barn med Downs syndrom, kjevendte eller folk som liker å gå på ski -- ikke lenger finnes blant oss, har vi fått et mindre mangfoldig samfunn. "It takes their kind, to make all kinds," som det heter. Dette argumentet springer ut av en visjon om det gode samfunn som det samfunnet som lar de tusen små blomster blomstre.

Det er også til denne visjonen om et tolerant og inkluderende samfunn Wexelsen Goksøyr appellerer, og hun gjør det med et eksistensielt alvor vi plikter å lytte til. "Jeg tilhører en minoritetsgruppe i Norge," skriver hun, og man må være nærmest tonedøv for ikke å forstå hennes eksistensielle forferdelse ved tanken på at "det skulle være et ønsket statlig prosjekt å utrydde [denne gruppen], sortere dem bort". Nå som det diskuteres å innføre systematiske ultralydundersøkelser i 12 svangerskapsuke, er det ikke urimelig å beskrive virkeligheten på denne måten. Men her er det lett å trå feil. Wexelsen Goksøyr lar seg rive med av egen retorikk når hun trekker paralleller fra denne statlig sanksjonerte fostersorteringen til tidligere tilfeller av etnisk rensning mot for eksempel tatere. "For å få sortert dem bort, utslette disse brysomme, ble barn tatt fra foreldre med tvang og satt på barnehjem. Kvinner ble tvangssterilisert og noen endte på asyl og ble lobotomert." Hvis det var sånn strategien for et Downs-fritt samfunn så ut, ville Sterris forsvarsskrift knapt provosere engang (enn si komme på trykk i Morgenbladet). Det er ingen fare for gjeninnføring av slike praksiser.

Richard Dawkins har selvsagt rett i at det er stor forskjell på det å foreslå at et foster bør aborteres og det å si om et barn at det aldri burde ha blitt båret frem. Enhver som sa noe sånt ville med rette nedsables for sine usmakelige holdningers skyld. Men bekymringen min er at den moralsk-politiske diskusjonen for og imot innføringen av et screeningprosjekt der konsekvensen (om ikke målet) er at slike barn ikke lenger blir båret frem, allerede er et tegn på og en årsak til at usmakelige holdninger til denne gruppen tvinger seg frem i oss; at i lys av disse diskusjonene vil alle forsøk på å sno seg unna anklagen fra Wexelsen Goksøyr nettopp være å sno seg: "Nei, kjære deg, vi mener selvsagt ikke at du er uønsket, men vi må jo, når vi diskuterer denne saken, være åpne for at den beste løsningen, når alt kommer til alt, kanskje er at slike som du blir faset ut."

The Importance of Being Human.

"A capacity for feeling pleasure and pain is a prerequisite for having interests," Peter Singer writes in Animal Liberation (I am translating back from the Norwegian edition, so the wording may not be accurate), and that, I think, is true. Unless you are using the word in a very peculiar way, ascribing interests to dead things sounds nonsensical. However, it doesn't follow, as Singer has it, that it therefore is just as nonsensical to treat non-conscious entities as moral objects. Singer never questions the assumption that whatever lacks interests, lacks moral status too. That is what I intend to do.

"What is it, exactly, that prevents me from putting that man's eyes out if I am allowed to do so and if it takes my fancy?," Simone Weil asks in her essay called "Human Personality". (I will return to her answer shortly, but in brief it is this: my respect for the whole Human being. She is not denying that the suffering I thereby avoid inflicting is my reason: Weil simply points out that I refuse to harm human beings because I care about human beings in the first place. (Compare: "Of course animals suffer too, but they are only animals after all!")) In order to challenge Singer, let us assume that the man in question has suffered serious head trauma, thus having his mental abilities reduced to those of vegetables. Does this imply that he morally is lowered to their level too? Singer, it seems, is forced by his theory to say so. Some readers might take comfort in the fact that at this point in the argument, the interests of other people are often introduced to the utilitarian equation. This man will have relatives, some will argue -- and they (his relatives) still have interests, among which we must assume an interest in not having their relative, whom they care about, treated as a mere vegetable. So, we would be wronging their interests by doing such a thing. But this argument doesn't help us very much, it simply pushes the question one step up. Why, after all, should they care? He himself literarily cannot care what happens to him anymore. What, then, is there left for them to care about? If the object of their concern (namely, their vegetating relative) has ceased to be of moral importance because he no longer has any interests, then it seems to follow that their "interest" in having him treated with care isn't a genuine interest either, but rather a confused reaction produced by sentimentality gone haywire -- and, then, the question is: Ought imagined interests carry this kind of moral weight? Rather than indulging these relatives in their confused thinking, the best thing to do, morally speaking, would perhaps be to make them see the truth and realise that this is really nothing to be concerned about? And what (to modify the example a little) would Singer say if the man in question had no relatives or acquaintances at all --? Or to put even more pressure on it: Say that his last living relative begged Singer to do it and offered him money for putting that man's eyes out, how could Singer (while remaining true to his theoretical toolkit) possibly not take the assignment?

Of course, by doing so he would cause massive public revulsion (should people hear about it). But having tied moral status so firmly to certain (mental) capacities, many modern moral philosophies have a hard time making sense of this. Why would our stomachs turn (as most people's stomachs certainly would) if we were approached with such an offer? Squeamishness is possibly a part of it. But if that were all, most of us should have little to no problem accepting the money if we could only close our eyes while doing it [or at least it implies that it would be quite all right for us if we, in order to be able to do such things, did our best to stymie our emotional objections]. Restricting moral philosophy to thinking in terms of capacities and corresponding interests, and the rational calculation with these, we see no (morally) significant difference between the dismembering of vegetative human beings and, say, the pealing of a carrot. If the aim is to help us understand our moral lives, then moral philosophy must be permeated by the rich moral language with which these lives are normally lived.

Insofar as having interests is dependent on certain capabilities, and these capabilities are dependent on having a functioning brain (which is what Singer claims), it follows that people in a permanent vegetative state no longer have interests that may be violated. But this is not, except for within a certain philosophical parlance, equivalent to saying that they are no longer morally significant. Experiences and interests, after all, do not exhaust our moral vocabulary. Who counts morally, and in what way, is not simply a question of what (mental) capabilities they possess. This theory simply is too, well, simple. (We do not measure things against one universal moral standard all the time. In fact, that would be (morally) wrong of us. Here's just one obvious example. Were I to start treating everyone -- friends and strangers -- equal, this would, in most people's eyes, mean that I had ceased being a true friend. This isn't a function of "objective" differences between friends and strangers. Different relationships simply ask different things of us.) The more fundamental question is what morally pertinent concepts we can apply where. While "interest" (or "rationality") clearly has no use when talking about seriously brain damaged people, other morally weighty concepts like "dignity" and "honor" do. Losing ones love for -- or, to couch the claim in moral language: failing to keep loving -- someone who's life has been reduced to bodily functions, seems possible too.

When investigating the hypothesis that our concern for -- the dignity, the honor, the human value (but obviously not the well-being) of -- permanently unconscious people may be nothing but sentimentality and self-indulgence, it is instructive to ask: What would it be for a grieving wife, say, to realise that this hypothesis was true in her case? This surely is possible. What I am questioning though, is that this is always the case. Self-pity, I am guessing, is one source of any wife's tears under such circumstances -- she has after all suffered great loss -- but feeling sorry for herself is hardly all everyone is capable of. I have no problems imagining this realisation shattering a wife's self-image and recasting her understanding of her marriage. ("Am I really this shallow! Am I just self-indulgent? Don't I love him? Have I ever?") Such accusations, of course, only make sense if she ought to be feeling for and thinking of her husband too.

"We don't treat someone as a vegetable merely because he mentally happens to be on their level!" This expresses an understanding of what it means for a human being to lose all mental capacities: Human beings may lose their limbs, their wits or their minds; but their humanity -- their moral significance -- cannot be lost in the same sense. (This, I believe, is a central feature of our modern understanding of ourselves. We are all fundamentally equal. Human dignity is supposed to be unconditioned, that it is entirely independent of personal capabilities and characteristics.) Hence, that human body is not simply a body (understood as a "biological material" or "meat"), but remains human, in some crucial sense. "A human body," some might say, a remark which might be an important reminder in some circumstances: Refusing to accept, as mourning relatives sometimes do, that significant changes have taken place in their loved one, means closing ones eyes to reality. However, in order not to mystify our moral instincts, one must keep emphasising the other word in that sentence: What lies in that hospital bed is (not a mere body, but) a human body.

To some this smacks of word-play. But that, I think, is because they mistakenly take "human being" primarily to be a descriptive term, denoting (specimens of) a biological species. "What lies in that bed is not merely a body, but the body of one Homo sapiens," would indeed be nothing but word-play. But only someone with a tin ear for nuances would hear this as a serious attempt at say the same thing with different words. In reality this could only be some kind of crude joke. (In philosophy one sometimes unwittingly tell such jokes.) What makes it a joke, is the fact that "human being" in many circumstances, as in this one, is a morally laden term -- permeated through and through by other terms like value, honor, dignity, etc -- which cannot be substituted this way; but, rather, if it should be replaced, must be replaced, as Simone Weil sometimes does, by terms like "precious" and "sacred".

But isn't this sidestepping a difficulty? What reasons do we have for revering human beings so? What reasons do we have for claiming human equality, when what we see plainly are differences? The philosophical instinct here might be to investigate whether these claims can be substantiated. This instinct is misleading, I believe. Are we to understand these expressions, we are better advised to investigate where and how we learn the meaning of such them, and where and how they are expressed, than to look for a justification. (This reveals me as a Wittgensteinian. Human sanctity/equality is in no need of a metaphysical justification. First, attempting to justify it risks undermining precisely what one hopes to secure, namely its unconditionality. Second, attempting to ground this abstract idea (or ideal) in something firmer is to misunderstand what role this idea plays in our thinking. Human equality is not something we have discovered, or might discover sometime soon, hidden underneath all human differences; it is rather a concept with which we regard and accept these differences: This concept is held fast by everything that surrounds it, by our practices.)

So, then, where should we look? Among other places, to the kinds of cases I have been discussing in this post. Being horrified by the proposal with which I started, is one instance of it. The self-accusations of the self-pitying wife might be another. Through such reactions, our own and others', we see what it can mean to say that a human being, no matter how afflicted by suffering or reduced by illness or injury it is, is still a human being and our equal. "There is something sacred in every man," Simone Weil writes. That is not his rationality, not his ability to suffer, nor is it his interests or his personality: "It is he. The whole of him. The arms, the eyes, the thoughts, everything...It is this man; no more, no less...Not without infinite scruple would I touch anything of this." Such formulations both express and give shape our idea of human value.

Kritikk og toleranse.

I dette intervjuet (lyden er her) vender Martha Nussbaum atter tilbake til skolens demokratiske betydning. (Hun lanserer ny bok. The New Religious Intolerance later til å ta opp tråden fra Not for Profit.) Mennesker har en evolusjonær frykt for alt fremmed. Fredlig og respektfull sameksistens i vår multikulturelle verden fordrer derfor at vi motarbeider denne medfødte fremmedfrykten. Fordommer og intoleranse må erstattes med innsikt og respekt. Hvis "Små barn av regnbuen" peker ut målet, går veien gjennom studier av andre kulturer og religioner, og gjennom selvrefleksjon i lys andre måter å se og leve på.

Nussbaum nevner forslaget om å forby slør som et eksempel på slik intoleranse. Mange vil stille seg uforstående til det. Skal man virkelig tillate alt i regnbuens navn? Ser man ikke at niqab og burkha er kvinneundertrykkende? Disse klesdraktene uttrykker det tradisjonelle synet at menn skal kontrollere sine kvinner, særlig deres seksualitet. Så, ja, man er intolerant, men bare til slike holdninger. At intoleransen i dette tilfellet rammer arabiske klesvaner, er en tilfeldighet. Det har ingen ting med kulturell diskriminering å gjøre. Man tolererer ingen kulturelle uttrykk som underbygger oppfatningen om at kvinner er menn underdanige.

Ofte er denne kritikken -- slik forstår jeg Nussbaum -- problematisk. Ikke fordi kritikken er for krass (selv om den kan være det også), men fordi det kun er ihuga feminister som virkelig kan underskrive på siste setning i avsnittet over. Mange som ønsker å forby burkhaen har nemlig ingen problemer med andre og mer hjemlige uttrykk for seksualisering av kvinner. Nussbaum tenker blant annet på pornografi, men ikke bare det. Hun tenker også på pin up-aktige reklamer for sexy klær til småjenter. Mange ønsker -- med mer eller mindre feministisk begrunnelse -- å forby kvinner å bære slør i det offentlige rom, men finner ingen ting å si på at bilder av bortimot nakne kvinner tapetserer veggene i dette offentlige rommet.

Et mulig svar på anklagene om inkonsistens og hykleri er å gjøre dette til et spørsmål om frihet. Liberalere gjør ofte det. Hvis jenter tvinges til å kle seg sexy, forstørre brystene eller strippe for penger, er det naturligvis ingen som forsvarer det, men hvis hun selv velger å slå inn på den veien vil man heller ikke nekte henne det. Kjernen i dette argumentet kan man knapt være uenig i. Det er -- uansett hva man ellers måtte mene om sexy badedrakter til småjenter -- langt verre hvis jenter tvinges inn i dem enn hvis de kler seg sånn etter eget ønske. Er ikke dette en vesentlig forskjell mellom jenter i bikini og jenter i burkha?

Kanskje, kanskje ikke. Jeg vet ikke nok om det, men vet at mange jenter svarer at de ikke er tvunget til å bære slør heller, men at de har valgt det selv. Er alt i orden da? Så enkelt er det kanskje ikke. For, skal vi snakke om tvang, må vi jo først snakke om motstand -- tvang er noe man utsettes for mot sin vilje -- men disse burkha-kledde jentene har kanskje aldri sett noe reelt alternativ og følgelig heller aldri nektet. Kanskje er det derfor de aldri har opplevd tvang? Kanskje jentene er oppdratt slik at heldekkende slør fremstår som det eneste anstendige antrekket? Men kan vi da snakke om et fritt valg? Svaret på dette spørsmålet vil trolig avhenge av ditt syn på burkha. Oppfatter du burkha som et flott plagg, vil du neppe komme på å spørre engang -- "Er det virkelig du som vil dette?," er et spørsmål vi stort sett stiller når vi finner dét bortimot utenkelig. Oppfatter du burkha på den måten -- altså som et problematisk antrekk --, antar du kanskje at sløret skjuler en eller annen form for undertrykkelse uansett hva jentene måtte svare. Mange trekker jentenes egenmelding i tvil på denne måten. Noen mistenker at jentene bevisst holder sannheten skjult av frykt for represalier. Andre mistenker at sannheten er skjult også for jentene. Man betviler ikke at jentene har følt seg frie i sine valg, men mistenker at denne følelsen lurer jentene; at valgene ikke samsvarer med jentenes egentlige interesser, men uttrykker verdiene til den (ufrie og kvinneundertrykkende) kulturen de er vokst opp i.

Vanligvis slår vi oss til ro med at alt er ok så lenge valgene stemmer med personens verdier. Men vi kan jo alltids spørre hvor disse verdiene kommer fra. Dem har jo vedkommende ikke valgt. Dette er en logisk bemerkning om grensen for personlig valgfrihet. Et genuint valg må fattes mot en bakgrunn. For virkelig å kunne velge, snarere enn bare å plukke et vilkårlig alternativ, må vi på forhånd ha visse preferanser og verdier. Absolutt valgfrihet er en umulighet. Vi kan ikke velge den bakgrunnen mot hvilken vi gjør våre valg! Noe er alltid gitt -- hvem våre foreldre er, for eksempel, og hvilken tid og kultur vi vokser opp i. Som regel skjenker vi ikke denne bakgrunnen en tanke. Så lenge ingen tvinger, presser eller lurer vedkommende, oppfatter vi de valgene hun gjør som autonome og frie, og vi tror på hennes ord når hun uttrykker sine ønsker og preferanser. Men når vedkommendes preferanser virker tvilsomme eller urimelige, trer den kulturelle bakgrunnen frem fra mørket. Man spør hvor hun kan ha fått disse preferansene fra. Det er dette som skjer når vesterlendinger hører at jenter velger å kle seg i burkha. "Hvordan kan noen selv velge å iføre seg en slik drakt?" Spørsmålet stilles ikke til jentene. Spørsmålet fisker ikke etter hva jentene tenkte da de tok sin beslutning. Man ber om en dypere forklaring, en forklaring som går bakenfor jentenes selvforståelse og som kan forklare denne selvforståelsen og hvorfor de velger som de gjør.

Å gå bak andres selvforståelse i håp om å forklare hvorfor de forstår seg selv som de gjør, innebærer på sett og vis å underkjenne deres selvforståelse ("Du tror du ønsker x på grunn av..., men i virkeligheten er forklaringen..."), så her kreves det ydmykhet. Hvis kvinnene oppfatter burkha som et positivt uttrykk for kvinnelighet innenfor islam og virkelig ønsker å kle seg slik og jeg hevder at de tar feil og lar seg lure av falske følelser, så er det bare krenkende. Ønsker jeg mer enn å sjikanere må jeg gjøre et ekte (og ikke-nedlatende) forsøk på å lære dem å se seg selv slik jeg gjør. Å tvinge en objektiverende beskrivelse nedover hodet på folk (omtrent slik Richard Dawkins forsøker på dem han mener lider av vrangforestillinger) vil neppe hjelpe dem vi ønsker å hjelpe, men snarere drive dem inn i en forknytt forsvarsposisjon. Hvis felles forståelse av fenomenet er målet, er dialog veien å gå. Dét krever ydmykhet på vegne av egne oppfatninger ("kanskje tar jeg feil") og -- hvilket er samme sak -- en åpenhet overfor motpartens synspunkter.

Folk liker sjelden å få sin selvforståelse problematisert, enten kritikken er nedlatende eller ei. Vi tror vi kjenner oss selv bedre enn andre noen sinne kan. Ofte er det riktig, men ikke alltid. Av og til er det beste stedet for observasjon litt på avstand. Det er en nokså dagligdags erfaring at andre forstår våre motiver bedre enn vi selv gjør, som når min kone forutsier mine valg før jeg vet hva jeg vil. Min kone kjenner meg godt, og som regel er nok intim kjennskap en forutsetning; men på den andre siden er det jo en likeså dagligdags erfaring at man blir blind for det man alltid har foran seg. Så noen ganger hjelper det kanskje at det kommer folk fra andre kulturer og ser ting med helt nye øyne?-- Dette synes i alle fall som en mulig begrunnelse for å dra igang denne feministiske diskusjonen av burkha.

Men dette fordrer ydmykhet. Ingen liker en bezzerwizzer. Skal andre gidde å lytte til deg, må du selv være villig til å lytte til dem og være innstilt på at deres synspunkter kan overbevise deg om at du tar feil. Det kreves åpenhet overfor kraften i de beste argumenter. Dette er opplagt, men vanskelig -- men åpen og redelig diskusjon (til forskjell fra debatt, av fransk dèbat, å slå ned) er vanskelig. Enda verre er det å være åpen og selvkritisk i møtet med fremmede kulturer. Det kan sitte langt inne å innrømme at også det motsatte må gjelde, naturligvis -- altså at andres syn på oss kan belyse sider ved vår kultur som før har ligget i mørket.

Spør vi muslimer, er det mange blant dem som ser på våre lettkledde jenter på parallelt vis: som produketer av (ofre for) sin kultur. Jentene føler kanskje at de følger sin vilje, men bare fordi deres vilje og verdier er formet av en ubluferdig kultur! (Faktisk oppgir en del innvandrerforeldre frykten for at dette skal ramme også deres døtre som en av grunnene til streng oppdragelse og krav om tradisjonell påkledning.)

Jeg vet ikke hvor korrekt akkurat dette er (skjønt, som far til to små jenter må jeg medgi at jeg deler noe av bekymringen), men det er heller ikke poenget. Poenget er at den som vil belære andre ikke kan påberope seg imunitet: Man kan ikke med rette kreve ydmyk åpenhet av andre hvis man selv er hermetisk lukket i sin egen selvforståelse. Jeg tror dette er noe av Nussbaums poeng også. Toleranse vil ikke si at vi aksepterer alt eller unnlater å kritisere det som kritiseres bør. Fredlig sameksistens er ikke forbeholdt Kardemommeby. Men fredlig sameksistens forutsetter blant annet fleksibilitet, respekt og ikke minst likeverdighet. Kritikk av muslimske kjønnsrollemønstre kan i og for seg være berettiget (skjønt jeg tror forbud er et blindspor), men håper vi å gjøre en forskjell må vi gi dem en grunn til å høre på kritikken vår. Så lenge vi unnlater å vende det samme feministiske søkelyset mot oss selv, eller lukker øynene når andre gjør det, ender vi opp i diskvalifiserende moralisme.

Hele mennesker.

"What is it, exactly, that prevents me from putting that man’s eyes out if I am allowed to do so and if it takes my fancy?" spør Simone Weil i essayet "Human personality". Hvorfor utgjør andre mennesker en grense for min frihet? Hvorfor kan jeg ikke skalte og valte med dem etter eget forgodtbefinnende? Fordi vi må respektere rasjonaliteten deres, svarte Kant. Nei, mener Weil. Og heller ikke fordi vi må respektere folks interesser, slik utilitaristene hevder. Svaret, mener Weil, er vår respekt for hele mennesket. Men dette er da ingen begrunnelse i det hele tatt! Godt observert. Det er derfor jeg tror Weil er på riktig spor. -- Dette er en oppfølger av forrige innlegg om menneskeverd og moralfilosofi, der jeg avsluttet med å si at den beste måten å nærme seg ideen om alle menneskers likeverd og iboende ukrenkelighet neppe er å lete etter den filosofiske begrunnelsen, men snarere å undersøke hvor og hvordan vi lærer se våre medmennesker på denne måten og hvor og hvordan dette synet kommer til uttrykk. Jeg kalte mangelen på begrunnelse et filosofisk (i betydningen teoretisk) problem vi godt kan leve med. (Skjønt mangel og mangel. Hvem sier at begrunnelsen må finnes? Og hva skal vi med den? Det at vi ikke har noen tilfredsstillende begrunnelse betyr ikke nødvendigvis at dette er noe vi mangler.)

Filosofen Peter Singer mener det grenser til nonsens å snakke om hjernedøde menneskers interesser: ”Evnen til å lide og nyte er en forutsetning for å ha interesser overhodet.” (Dyrenes frigjøring, s. 8) Den påstanden kan man slutte seg til uten at man med det forplikter seg til å konkludere at en alvorlig hjerneskade etterlater kun en kropp. Hvorvidt en person er hjernedød, er et empirisk spørsmål. Som sådan er konklusjonen nokså uproblematisk -- imidlertid synes det å være en uuttalt følge av denne konklusjonen, nemlig: Nå som personen logisk sett ikke lenger har interesser (ingenting er lenger i eller mot hans interesse), er det også meningsløst å si at han fremdeles er moralsk relevant. Det er en konklusjon de færreste vil godta, på tross av at vi godtar det empiriske grunnlaget.

Vi behandler ikke hjernedøde mennesker etter forgodtbefinnende. Den som aksepterer ovennevnte konklusjon, vil kanskje hevde at dette er av respekt for de pårørende. De pårørende har nemlig interesser: for eksempel har de interesse av at deres hjerneskadde slektning ikke håndteres som en ting. De vil oppleve det som en grov forurettelse. Men er dette oppklarende eller flytter det bare problemet? Hvorfor skulle noen la seg krenke av slikt hvis den skadde selv var av uviktig? Av sentimentale årsaker? Hvis det var korrekt at den skadde selv faktisk var moralsk irrelevant, så måtte vel denne sentimentaliteten være villedet, og er en sentimentalitet på ville veger noe vi bør ta hensyn til? Burde vi ikke heller forsøke å roe gemyttene med sindig opplysning? Singer forutsetter et, etter min mening, nokså usikkert forhold mellom interesser og moralsk status. Dette forholdet utelukker per definisjon at hjernedøde kan krenkes, noe som stemmer dårlig med vår faktiske behandling av hjernedøde mennesker, som, i lys av denne definisjonen, fremstår som bent frem mystisk. Det skyldes at et helt sentralt poeng går definisjonen hus forbi: De pårørende oppfatter ikke dette som en krenkelse på egne vegne, men som et overgrep mot den skaddes verdighet.

Nære mellommenneskelige relasjoner er viktige for forståelsen av hva mennesker er verd. Vil vi forstå hva hjernedøde mennesker er verd, bør vi først se til de nærmeste pårørende. Vil vi forstå hva det betyr å antyde at all bekymring for en hjernedød (for den hjernedødes skyld) ikke er annet enn sentimental og fordekt selvmedlidenhet, må vi spørre: Hva ville det være for en pårørende å komme frem til at antydningen var korrekt? Ville vi ikke mene det var galt av den pårørende ikke å bry seg om den hjernedøde? Ville ikke det stille hele deres fortid i nytt lys? ”Er jeg virkelig så grunn! Er det virkelig bare selvmedlidenhet? Elsker jeg ham ikke? Har jeg noen sinne gjort det?” Slike selvbebreidelser kan naturligvis være rasjonelle (og er de ikke det?) bare dersom det er den hjernedøde personen vi skal være bekymret for. 

For de færreste er det (kun) hensynet til de pårørende som holder dem fra, for å ta Simone Weils uhyggelig eksempel, å stikke ut øynene på en hjernedød. Hva om vedkommende ikke hadde pårørende --? Eller sett at nettopp en av hans pårørende ba oss gjøre det: De aller fleste ville kalle forslaget forferdelig. Vi ville ikke svare: "Jeg kan ikke gjøre det, av hensyn til deg!" eller: "Jeg kan ikke gjøre det mot de andre pårørende (som bryr seg)!" Vi ville svare: "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham!"

Hvis vi identifiserer moralsk status med evnen til å oppleve (smerte og krenkelser), er det vanskelig å finne noen grunn til ikke å ta oppdraget. Hvis det er bevist at den skadde er hjernedød, er det også bevist at han verken vil lide eller kjenne seg forulempet. Alt som engang var ham -- hans personlighet, hans tenkeevne og følsomhet -- er borte. Hva er det da igjen å ta hensyn til? Jeg utelukker ikke at noen ville ta oppdraget. Det jeg utelukker er at det ville bli oppfattet som i orden. For problemet med denne tankerekken, er ikke empirien, som alle er enige i, men den moralske konklusjonen. Hvorvidt en gitt person er hjernedød er ganske riktig et empirisk spørsmål. Men hvorvidt moralsk krenkbarhet forutsetter evnen til å oppleve krenkelsen, er ikke et empirisk spørsmål. Det er et mistak å tro at det forferdete "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham," kan avfeies på empirisk grunnlag. Spørsmålet gjelder hvilke begreper vi rasjonelt kan anvende på hjernedøde mennesker. Mens "interesse" kanskje ikke har noen anvendelse, så har både "krenkbarhet" og "verdighet" det.

Det går ikke an å behandle noen etter forgodtbefinnende bare fordi de har mistet evnen til å føle og tenke. Det forferdete "bare fordi" kaster lys over hva det er å være redusert til en kropp: Han er ikke bare en kropp (i betydningen "biomaskin" eller lignende), men fremdeles et menneske. En menneskekropp vil muligens noen presisere. Det er for så vidt en betimelig presisering, vi må bare legge trykket der det skal ligge: Det som ligger i sykesengen er en menneskekropp.

(Med dette har jeg ikke tatt stilling til spørsmålet om aktiv dødshjelp. Noen mener en slik handling bryter med menneskeverdigheten. Andre oppfatter det som uverdig for et menneske å holdes i live "som grønnsak". I praksis er dette motsetninger, men til grunn ligger samme bekymring: hensynet til den hjerneskadde selv. Det er han som står i fokus.) 

La oss vende tilbake til følelsen av at Simone Weils respekt for hele mennesket var en smule mystisk. Vi ønsket en forklaring; en dypere redegjørelse for hvordan mennesker kan ha slik moralsk betydning for oss. Peter Singer viste til interessene, Kant til rasjonaliteten. Men blir mystikken borte med det? For hvorfor skal rasjonaliteten ha slik betydning for oss? Hva er forklaringen på det? Poetensielt er dette en uendelig regress. Før eller senere må undersøkelsen ganske enkelt ta slutt. Simone Weil setter bare punktum tidligere enn mange andre. Når det kommer til stykket er dét kanskje den minst mystiske løsningen av alle. For det første blir såkalte hard cases -- som spedbarn, hjerneskadde og andre mennesker som av en eller annen grunn ikke skårer høyt på rasjonell tenkning -- nokså lette å hanskes med når det er i hele mennesket, og ikke bare i noen utvalgte menneskelige karakteristika, menneskeverdet sitter. For det andre: denne beskrivelsen synes å samsvare langt bedre med våre moralske erfaringer. Det er mennesker av kjøtt og blod vi møter og må ta hensyn til i hverdagen. Vi stilles aldri overfor løsrevne interesser eller abstrakte fornufter. Normalt er det heller ikke disse egenskapene vi bryr oss om hos andre mennesker. Tvert imot, er det ikke slik at vi bryr oss om folks fornuft og følelser fordi vi (primært) bryr oss om menneskene som har dem? Det er i møter med andre mennesker moralske spørsmål oppstår, engasjerer oss og trenger svar. Så når Simone Weil avviser alle forsøk på ytterligere rettferdiggjøring, og insisterer på å snakke i termer av hele mennesker (snarere enn abstrakte egenskaper) gjør hun leseren oppmerksom på hvilken moralsk tyngde ordet "menneske" faktisk har i vår tenkning.

Foruten å være en beskrivende term, er "menneske" (som jeg også antydet i forrige innlegg) også moralsk innholdsrikt. Ordet kan ikke restløst erstattes av eksempelvis "det rasjonelle dyret", som hos Kant, eller av "homo sapiens". Reduksjonen ville utelate det meste som er viktig for vår forståelse av oss selv. Blant annet alt det den nevnte forferdelsen -- "bare fordi han har mistet evnen til å..." -- uttrykker. Slike protester mot overgrep både uttrykker og former vårt menneskebilde. Det er gjennom slike reaksjoner -- våre egne og andres -- vi forstår hva ordet "menneske" betyr og hva det vil si at menneskeverdet er universelt og betingelsesløst. "There is something sacred in every man," skriver Simone Weil. Det er dette som holder henne fra å bruke kniv på vedkommende. Det ukrenkelige i enhver er ikke hans tenkeevne, hans evne til å lide, ikke hans interesser eller personlighet: "It is this man; no more no less." Intet menneske må behandles som en rasjonell entitet, som et sett interesser eller som en biologisk bærer av interesser. Mennesker må behandles som mennesker. Det betyr selvsagt svært ofte å ta deres personlige fornuft og interesser på alvor, men også, på en vesentlig måte, å se forbi alle deres individuelle egenskaper. Jeg tror dette er helt i tråd meg gjengse oppfatninger.

Å behandle mennesker som dyr for eksempel, er per definisjon en nedverdigelse. Når grusomhetene i Holocaust skal utmales (for igjen å gripe til et radikalt eksempel), så blir det ofte gjort et poeng av at nazistene fraktet sine fanger i kvegvogner, snauklipte dem for å bruke håret til å stoppe møbler: De behandlet dem som dyr! Hvordan kunne de?! Problemet var i alle fall ikke at nazistene ikke forsto at jøder var rasjonelle og smertesensitive vesener. Snarere tvert imot, kunne man si: Nazistene så dem ikke som mer enn det; de så jødene som rasjonelle og smertesensitive vesener. Ingen benektet at jødene tilhørte arten homo sapiens og biologisk sett er "som oss". Likevel så nazistene på dem som en annen sort skapninger. Litt slagordmessig sagt: Nazistene så alle jødens menneskelige og personlige egenskaper, det de ikke fikk øye på var mennesket i jøden.

Filosofien og menneskeverdet.

Immanuel Kants moralfilosofi er en filosofi om menneskenes verdighet, og om den ubetingete respekten for denne. Det som sikrer menneskene denne statusen, er, i følge Kant, forstanden. Denne "evnen [til] å tenke" gjør oss til personer. "Det vil si et vesen som i rang og verdighet er fundamentalt forskjellig fra ting, slik som de fornuftsløse dyrene er, som man etter forgodtbefinnende kan skalte og valte med." (Hva er mennesket? s. 31)

Fornuften er åpenbart en viktig forskjell mellom oss og tingene -- men er det virkelig fornuften som gjør at mennesker, til forskjell fra ting, ikke kan skaltes og valtes med? Er i så fall menneskeverdet ubetinget og universelt? Hvis ukrenkeligheten berodde på visse egenskaper (evnen til å tenke eller til å føle), skulle vel det bety at ukrenkeligheten ble opphevet, dersom disse egenskapene gikk tapt? (En gang var kanskje dette gjengs tenkning, da det var ok å sette vanskapte barn ut i skogen, for eksempel, men hvem vil i alvor beklage at ting er endret på dette området?) Ta nå de alvorlig hjerneskadde: De som brått berøves evnen til å tenke og føle, skulle de samtidig tape sin ukrenkelighet? De som finner det rett og rimelig at folk kan skaltes og valtes med bare fordi de har mister disse evnene, er, i den grad de (lenger) finnes, i fåtall.

Dette er moralske innvendinger. Når moralske innvendinger kan reises (og reiser seg spontant hos de fleste) mot grunnbegrepene i en morallære, så tyder det på -- det avgjør ikke saken filosofisk, men tyder på -- at noe er galt fatt. Hvis læren kaller noe moralsk akseptabelt som språkbrukerne vil dømme som umoralsk -- hvis det å etterleve læren innebærer moralsk uakseptabel atferd -- da er det et betydelig gap mellom moralfilosofien og våre moralske vurderinger, vurderinger som det, etter min mening, må være blant moralfilosofiens viktigste oppgaver å hjelpe oss å forstå. 

Enkelte filosofer fremstiller moral som en lære, nærmest som et eget språk vi kommer til som fullbefarne språkbrukere, som leveregler og allmenne prinsipper vi lærer så å si som et språk nummer to. Å leve moralsk vil si å implementere disse reglene i hverdagen. Karakteristisk for dette synet på moral -- og filosofiens forhold til den -- er de mange forsøkene på å nedsette ”mellommenneskelige kjøreregler”. Mary Warnock har kommentert: 

Useful though such a book might be, it is not possible to write it. Ethics is partly a matter of general principles, or even rules like those of manners; but largely a matter of judgement and decision, of reasoning and sentiment, of having the right feeling at the right time, and every time is different. (An Intelligent Person's Guide to Ethics s. 9)

Moral er ikke et sett teknikker vi gjør lurt i å tilegne oss for bedre å kunne takle hverdagsproblemene. (Peter Winch skriver et sted at dersom moralen er et middel som hjelper oss med å overkomme problemer, så er det i tilfellet moralske problemer den hjelper oss med; og er det ikke et underlig hjelpemiddel som først setter opp hindringer i vår vei bare for å kunne hjelpe oss over?) Verdier og moral er noe vi lærer, ja, men vi lærer dem ikke på filosofisk seminar. Moralske begreper utgjør ikke et eget språk, et tillegg til morsmålet vårt; de inngår i det språket vi lærer. Ta mord som eksempel. Å lære hva "mord" betyr, innebærer å lære å skille et mord fra tilgrensende fenomener. Det kan være vanskelig å vite om det er et mord, et dødsfall, selvforsvar eller uhell vi har med å gjøre. Imidlertid er ikke spørsmålet bare hva vi skal kalle hendelsen. Det er også et spørsmål om riktig reaksjon. Ulike fenomener vurderes ulikt. Mord er noe av det verste et menneske kan begå. Det er noe vi har lært. Men læringen foregikk ikke sånn at vi først lærte hva mord er og deretter ble fortalt hvor forferdelig dette er. Mord er ikke primært et deskriptivt og sekundært et juridisk og moralsk begrep; "mord" er alt dette og mer til. At "morder" også er et skjellsord for eksempel, er ikke noe vi lærer i tillegg til å lære hva ordet betyr.

Verdier og moral er ikke tillegg til språket. Upresist er det også å si at det er noe vi lærer mens eller samtidig som vi tilegner oss språket, for så gir vi fremdeles inntrykk av at det dreier seg om atskilte ting: Å lære språket er å lære seg å gjøre vurderinger og felle dommer. Og språk læres ved kommunikasjon -- ved prøving og feiling i vår omgang med verden og hverandre, så å si under hverandres gjensidige veiledning.

I et essay kalt "Human Personality" hevder Simone Weil, at en venn kan si til sin venn, uten at selv de mest tandre nervene i deres vennskap vil bli irritert: "Din person interesserer meg ikke." "Du interesserer meg ikke," vil derimot alltid være en grov krenkelse. Jeg ville ikke anbefale noen å sette sannheten i Weils ord på prøve, men jeg tror hennes overdrivelse sier mer sant enn galt.  Det er en vanlig oppfatning at menneskeverdet er ubetinget, det vil si helt uavhengig av personlige karakteristika. Weil var religiøs. Jeg tror ikke vi skal undervurdere religionens rolle for fremveksten av denne likhetstanken: "Alle sammen er vi Guds skapninger; for Hans åsyn er vi alle like." (Kants moralfilosofi og særlig hans ulike formuleringer av det kategoriske imperativ har sikkert også vært av betydning.) Men det finnes også en jordnær og humanistisk variant, som knytter likhetstanken direkte til de grunnleggende vilkårene alle mennesker lever under. Hvem vi enn er, er vi alle født av en kvinne og vi skal alle sammen dø. Jørgen Hattemaker og kong Salomo kom like "nakne tel vår jord," og som Hamlet litt makabert formulerer det: "Your fat king and your lean beggar is but variable service [to the maggots]; two dishes, but to one table: that’s the end." Kort sagt: Fattig eller rik -- de eksistensielle rammebetingelsene er lik for oss alle.

Ved siden av den grunnleggende likheten, er forståelsen av hvert individ som spesielt -- enhver unik og uerstattelig -- en av bærebjelkene i den moderne ideen om menneskeverdet. På den ene siden er altså individualiteten uten betydning, mens individet, på den andre, er det som er hellig og ukrenkelig. Dette synes paradoksalt. Hva er det ved hvert individ som er umistelig og unikt, men uavhengig av individuelle egenskaper!? Det har vært notorisk vanskelig å gi et tilfredsstillende svar. Ingen av forslagene har oppnådd samme utbredelse og aksept som ideen selv. Er dét et problem, i så fall hva slags problem er det? Er, for eksempel, ideen om det universelle menneskeverdet ubegripelig så lenge dette svaret mangler? Jeg tror ikke det. Problemet er primært filosofisk -- og visse filosofiske vanskeligheter kan vi godt leve med. Det universelle menneskeverdet ville verken vært mer eller mindre akseptabelt om vi hadde svaret på hva det er som sikrer alle og hver samme status. Hvordan skal forøvrig svaret unngå å virke vilkårlig? (Hvorfor er akkurat rasjonalitet og selvbevissthet så viktig, for eksempel?) Dessuten virker det som et lite lovende prosjekt å prøve å begrunne det universelle menneskeverdet, for på den måten synes noe av det vesentligste ved hele ideen å gå tapt, nemlig betingelsesløsheten. 

Dette har med dagens bruk av ordet menneske å gjøre. Alle og hver eneste er betingelsesløst likeverdige medlemmer av menneskeheten. Men er det noensinne ført bevis for riktigheten av at alle mennesker er likeverdige? Jeg aner ikke hvordan et bevis skulle se ut. Vi kan slå fast at dette er hva "menneske" betyr i dag. Men neppe begrunne denne betydningen. Jeg tror det er riktig å si at denne bruken av ordet menneske -- og denne holdningen til alle mennesker -- er vokst frem sammen med dagens samfunn. Det universelle menneskeverdet -- at alle sammen: fattig som rik, kvinne som mann, svart som hvit, er utstyrt med den samme betingelsesløse ukrenkeligheten -- er et produkt av og en forklarende årsak til at vårt samfunn ser ut som det gjør. Vi snakker om en nokså moderne idé, som det forøvrig ikke er ferdig utarbeidet, men som det kjempes for (og mot) ennå i dag.

Bedre, kanskje, enn å søke å forklare og begrunne denne forståelsen av hva et menneske er filosofisk, er det å undersøke hvor og hvordan vi lærer slike ideer, og hvor og hvordan de kommer til uttrykk. 


Fortsettelse følger....