Ready or not.

In the 1970s and 80s, Benjamin Libet, an American brain scientist, conducted a series of famous experiments. Instructed to carry out small, simple motor activities, such as pressing a button or flexing a finger, participants were placed in front of a clock with electrodes affixed to their scalps. During the experiment, the participants were asked to note the position of the arm of a clock when he or she was first aware of the urge to act. The experiments revealed an increase of electrical brain activity preceding the conscious decision to move by several hundred milliseconds. This subliminal brain activity was dubbed «readiness potential». While Libet himself has wavered somewhat in his interpretations of these findings, others unhesitatingly think this discovery has huge ramifications for our self-understanding. If volitional acts are initiated before we become aware of them, then we must be deluded when thinking our conscious «decisions» have any causal effect on what we do!

It may seem impossible to conclude otherwise. If electrical goings-on in our brans make our decisions, then in a sense we don't. But here one must not forget what a conclusion is in this context. The conclusion that we are not free is not a scientific discovery, but rather an interpretation of (or implications drawn from) certain scientific discoveries. Interpretation is a way of framing data, involving, at least tacitly, arguments based on some underlying assumptions. That human beings are mere neurological robots, therefore, is not an empirical fact, but rather the implications drawn from one possible interpretation of these facts. Am I then suggesting that this interpretation must be wrong? No. I only suggest that it is not obviously correct either. In other words, I am asking us to consider the possibility of reading Libet's data differently. How to read scientific discoveries, of course, cannot itself be a scientific question--at least not merely. This calls for philosophising.

Let us start by investigating why this gloomy conclusion may at first seem unavoidable.

Instinctively one might be alarmed to learn of the readiness potential. How unsettling that our brains decide for us! But as Wittgenstein once remarked, we often are struck by the wrong aspects of things: the important features escape our attention because of their familiarity (PI §129). Perhaps, then, the conclusion that subliminal brain activity diminishes the role of consciousness in human action seems so compelling only because we overlook something which is always before our eyes?

For example: There must be electrical goings-on in the brain all the time. Acknowledging this obvious fact should make some of the initial surprise ebb away. Electrical brain activity prior to conscious decisions is exactly what one should expect to find! After all, no brain activity is synonymous with brain death. Ok. But Libet did not merely record electrical humming in the brain—that, clearly, would be unstartling. What his experiments revealed was a significant increase of electrons firing some milliseconds prior to a conscious urge to act. Surely this warrants paying special attention to it, or am I denying that something imortant happens here? Well, not exactly. But if we take a closer look at one of Libet's graphs, will we not see the line going up and down all the time? And if that is the case, why single out this particular peak as particularly significant—rather than, say, regarding it as just another elevated stage in a normal pattern of fluctuations? Doesn't this peak seem rather randomly chosen? (Subsequent experiments have, in line with this logic, identified readiness potentials several seconds prior to any conscious urge to act.)

My intention with that rhetorical question is not to deny that a case can be made for «the compelling» conclusion, merely to emphasize that the case must indeed be made. One cannot simply take Libet’s assumptions for granted. Once his reading of the graph is seen for what it is, namely a reading, and the assumptions built into that reading are made explicit, then, my point is, we are positioned to see that other readings must be possible too.

But let us, for argument’s sake, grant Libet his reading of the graph's ultimate peak. Let us assume, then, that «readiness potential» was an established fact. Would this render conscious decisions causally ineffective in volitional human action?

Before stampeding towards that conclusion, one thing we should notice is how anemic are the concepts of action and decision with which Libet operates. A severely limited understanding of these human capacities is buit into his research design, making it unclear how much of human action actually is illuminated by Libet's research. Purposeless finger flexing and random button pushing are (at best) special instances of human action--if indeed «bodily movements» is not a better term for them than «human action». However we categorize it, the behaviour of Libet's subjects is quite unlike much of what we otherwise think of as human action. Furthermore, Libet’s experiments were purposely designed so as to make the timing of the movement irrelevant. The participants were to have no reason for preferring sooner over later. Some human actions may very well be like that—at least they were in Libet's artificial settings—but more often than not do we care about what to do and when to do it. To make a long story short: It will take a considerable amount of philosophical work on Libet’s part to make this convincing as a paradigmatic picture of human behaviour. (Which is needed for the implicit general rejection of conscious decisions to be plausible.)

And what does it mean to say that an action is «initiated»? Being clear on that point is of course crucial when reflecting on the implications of Libet's findings. The readiness potential is conceived as a brain activity initiating human action at a particular moment in time. But does it make sense (and if so, what sens does it make) to think of all volitional actions as subliminally initiated some milliseconds before they occur?

Sometimes we say that it took us time to make up our minds on what to do, suggesting a picture of a long inrun before a sudden take-off. A typical case would be the child who hesitates for a long time before suddenly ripping off a band-aid. Now, it seems plausible that certain happenings in the motor center of the brain—i.e. a «readiness potential»—can explain the sudden motion. But could it not also be argued that these electrical goings-on only mark the final stage of the initiation process? That the initiation of the initiation, as it were, began when the child first formed the intention to rip the band-aid off? Consider also planned actions. How much light does the readiness potential shed in such cases? Take, for example, someone who finally asks for his girlfriend’s hand in marriage. A lot of preparation has led up to this moment: For months he has deliberated on how best to approach it; he has considered different options for time and place—should he propose at midsummer and out at sea, or rather wait until her birthday when her favorite flowers blossom?; he has rehearsed the question (the exact formulation of which he has actually written down on a piece of paper in his pocket); he has booked a hotel suite; bought a ring, and today he has picked up a lovely bouquet of roses. If someone were to explain the time and manner in which he proposed in terms of electrical signals firing in his brain, then there are reasons—not empirical reasons perhaps, but certainly philosophical ones—for being sceptical about their approach. Of course this man would never have performed as he did but for electrical firings in his brain—but, this surely is a very thin explanation, and miles away from what we under all but very limited circumstances would consider an answer to the question of what prompted him to propose when and how he did.

Personalised medicine anyone?

Recently I moved to Trondheim. (It was with a heavy heart I left Svalbard, a decision made even more difficult by the fact that my family didn't. But when they join me in June I assume we will all settle in fine.) Since new year I have been part of a research group called RESET (Research Group on the Ethos of Technology). To be more specific, my work is concerned with the moral and scientific ambiguities within what is called Personalised Medicine. Hopefully, in three years time, I can on the basis of this work call myself Doctor of Philosophy. Being entirely new to this field (not philosophy but philosophy of medicine), familiarising myself with it has been quite time consuming. This is the main reason for my being so inactive on Blogger the past few months.

"Personal" is a buzzword in today's society. Amazon as well as Youtube offers personalised recommondations. The more personalised a service is, the better -- or so the cultural trend seems to imply. What then is more natural than hoping for a more personalised healthcare? This is what I hope to investigate. One challenge is separating hope from hype. Consider some key slogans: Away with the one-size-fits-all approach to medicine! The right treatment to the right person at the right time! Barack Obama touched both in a recent speech. What but Amen can one say to this? Disagreement seems impossible. But that is my problem too. If no alternative position is available (who, after all, thinks impersonal ill-treatment is the future?), I struggle to see what one hopes to achieve with this rhetoric. Nor is it obvious to me what is novel about it either. I mean, the rhetoric itself is clearly a recent invention; but what else is new? Obama seems to imply that medicine is about to be radically changed. But hasn't clinical medicine always been about treating individuals? The fact that no two people are identical and may react differently to the same drug has been known ever since Hippocrates. True, part of the vision is that genome sequencing will play a prominent role in future healthcare -- and this has become technologically possible only in recent years. Still, it is not clear to me why this should be thought of as representing a paradigm shift in medicine rather than as a refinement of existing scientific practices (nor for that matter, why it is best thought of as "personalising" medicine).

To be continued...

Philosophy in Science.

Lately we have seen many heated debates between philosophers and scientists about the relationship between science and philosophy, very often framed as the question what, if anything, philosophy has to offer science. Some prominent scientists take an extreme stance when declaring all philosophical questions as little more than “pointless delay in our progress,” to quote Neil deGrasse Tyson. Massimo Pigliucci does a good job unmasking the naïve philosophical (!) presumptions such views rest on. Other scientists reject philosophy, believing philosophers to cook up pseudo-scientific alternatives to scientific methods. But this is clearly at odds with what most philosophers are actually doing, and a profound misconception of the relationship between philosophy and scientific methods. A while back Peter Hacker published an essay (on which I commented here), where he addressed some of these issues. Far from offering competing explanations of natural phenomena, Hacker wrote, philosophy is rather:

…a technique for examining the results of specific sciences for their conceptual coherence, and for examining the explanatory methods of the different sciences – natural, social and human. The sciences are no more immune to conceptual confusion than is any other branch of human thought. Scientists themselves are for the most part ill-equipped to deal with conceptual confusions.

Scientists, of course, don't deny the importance of conceptual clarity. We need to know what we mean by our words in order to speak rationally. However, some don't see what philosophy has to do with it. Some argue, as Julia Galef did in an episode of Rationally Speaking, that scientists are quite capable to manage on their own:

There is an irritation on behalf of scientists or science enthusiasts, that philosophy is defending its relevance by defining as philosophy things that would have happened even without the discipline of philosophy; that there is a certain level of built-in and developed common sense and critical thinking that scientists would have even if they hadn't read any philosophers or come into contact with the field of philosophy, and to say that philosophy therefore is relevant is unfair.

This irritation is understandable. Claiming that scientists are unequal to their tasks, or even that it is the task of philosophers to tell scientists what they can and cannot do, is unlikely to find much support in the scientific community (which hardly was Hacker's aim either). Of course, describing philosophy as a nuisance isn't exactly an invitation to a calm discussion either. My aim here is not to take sides. I am rather suggesting that if we all take one step back, we will perhaps see this trench war as misguided.

Often the question is: What, if anything, can scientists gain from reading or listening to philosophers? Philosophers sometimes reply with a history lesson. A few hundred years ago all scientists were philosophers. So, until quite recently it would have been literally senseless to ask why scientists should bother with philosophers. And in recent years many great scientists have been philosophically inclined. During the twentieth century, some of the towering figures in physics and biology (Einstein, Bohr and Heisenberg, and Ernst Mayr and Richard Lewontin, for example) were well-versed in the philosophical literature of the day and thought this crucial to their own research. Even today scientists from various fields collaborate with philosophers. Hence: If nothing else, it is at least not a universally shared opinion among scientists that talking to philosophers is a "pointless delay in [their] progress". But for argument’s sake, let us assume, contrary to the facts, that this was what most scientists thought. What then? What if scientists entirely quit reading and listening to philosophers? Some philosophers seem to believe that this would result in science becoming a vessel without its pilot, forever doomed to sail round in circles in confused and muddled thinking. That seems a wild assumption. What then about the opposite assumption? Say that science were unaffected by this radical division between "the two cultures". Would this support the conclusion that philosophy is indeed irrelevant to science, as Julia Galef suggested?

That's not simply a questionable inference. Not only does the conclusion not follow, the conclusion is itself curiously incoherent. The reason, I think, is that Galef confuses two separate questions. Suggesting that philosophers are irrelevant to scientists is one thing. Suggesting that philosophy (i.e. philosophical thinking or philosophizing) is irrelevant is quite another. The first is a question of who should (or could) do the work. The second question is about what kind of work needs to be done. Galef may be right in assessing that scientists for the most part are capable of doing the conceptual and critical thinking their research requires even if they don’t read philosophical journals. This is an empirical question. But suggesting that altered reading habits among scientists could possibly make philosophical reflection irrelevant in science doesn’t even make sense. (Galef does in fact take this very distinction for granted herself when she claims that scientists can solve these puzzles without any knowledge of the field of philosophy.)

Settling the largely empirical question (around which much of the debate revolves) regarding who's best equipped to deal with conceptual confusions seems to me both trivial and unimportant – so long as they who end up doing the philosophically needed work (whatever their profession might be) do so properly.

Here I am of course doing exactly what Galef accuses philosophers of doing, namely defining as philosophy things that even people outside the field of philosophy are capable of doing (more or less successfully). But there is no need for irritation any more. Calling certain difficulties scientists inevitably are faced with in their daily work “philosophical difficulties” is not a strategy to lay claims on these difficulties on behalf of trained philosophers. The subtext is not: Amateurs aside! Such union disputes don’t interest me. (If someone objects to my using the word "philosophy" here -- why not stick with "critical thinking" if that is what you are talking about? -- my answer is that "philosophy" allows for distinctions to be drawn: Not all forms of critical thinking or conceptual self-reflection are philosophical. Criticizing concepts for being used in unfamiliar ways aren't, for instance. When that is said, though, I do concede that what word we use is relatively unimportant, as long as we are clear on what we are talking about. (As "philosophy" often denotes more than critical thinking too, I guess that that label might cause confusion too.)) My point is simply that all good and honest scientific research involves different modes of thinking, including (sometimes) what is commonly called philosophical reflection.

Trolleyology.

Siste nummer av Fri tanke omtaler boken Moral Tribes av Joshua Greene. Greene som er direktør for Moral cognition Lab ved Harvard har konfrontert mennesker med et knippe velkjente filosofisk dilemma -- ulike versjoner av det såkalte trikkeproblemet -- og studert hva som skjer i hjernen deres og hvordan dette henger sammen med moralske beslutninger.

En variant av dilemmaet er dette. En sporvogn raser ukontrollerbart i retning fem personer som ligger fastbundet på skinnene. Skrekkslagen ser du alt fra en bro over skinnegangen. Ved din side står også en overvektig mann (eventuelt en mann med diger ryggsekk) og ser på. Kroppen hans er det eneste som er stort og tungt nok til å stanse trikken. Du rekker ikke be ham hoppe, men har tid til å skubbe ham over kanten og ned på skinnene foran trikken. Spørsmålet er hva du ville gjort i en slik situasjon. Ville du unnlatt å gripe inn og latt stakkarene dø, eller hadde du ofret ett menneske for å redde fem?

Greenes forskning avslørte "at de som ikke ville dytte mannen ut i sporet var påvirket av de delene av hjernen som styrer følelsene. Mens de som valgte å redde flest mulig mennesker viste mer aktivitet i de delene av hjernen som koples til rasjonell tenkning." "Når vi styres av følelsene våre," kommenterer Greene, "tar vi avgjørelser som ikke nødvendigvis får det beste utfallet, rent konsekvensetisk," noe som i og for seg virker nokså tilforlatelig; men dermed er det ikke sagt, som Greene også antyder, at konsekvensetikken må være den fornuftigste måten å tenke på og at vi rasjonelt sett bør kaste mannen av broen. Greene opererer med en for enkel forståelse av forholdet mellom empiri og moral. Psykologer har påvist koblinger mellom konsekvensetiske tilbøyeligheter og Aspergers syndrom. Betyr det at autister må ha bedre moralsk gangsyn enn folk felst? Det kunne jo like så gjerne bety at det må være alvorlige mangler ved konsekvensetikken. Sannheten er naturligvis at det betyr verken-eller. Empirisk forskning kan ikke -- i alle fall ikke direkte -- besvare moralske spørsmål. Hvordan -- eller hvorvidt -- nevrokjemiske fakta om hjernen kan veilede oss i moralske spørsmål er i seg selv et moralsk spørsmål som ikke kan avgjøres ved ytterligere studier av hjernen.

Et annet problem med Greenes resonnement, er det antagonistiske bildet av følelser og fornuft hans konklusjoner hviler på. Rent konsekvensetisk betraktet er trikkeproblemet lite annet enn et banalt regnestykke. Vi skal simpelthen velge mellom én og fem. Men hvis problemet var så enkel, hadde vi ikke opplevd noe problem i det hele tatt! Konflikten, mener Greene, skyldes at vi mennesker ikke er rene rasjonalister. Vi tenker at det må være bedre å redde fem liv enn ett, men samtidig føler vi at det er galt å dytte tjukkasen utfor kanten, forklarer Greene, som mener folk har en medfødt aversjon mot denne slags håndgripeligheter. Teorien er at de emosjonelle delene av hjernen utviklet seg den gangen mennesket levde i små samfunn, mens de analytiske hjerneområdene er langt yngre. Dét er grunnen til at vi vemmes ved tanken på fysisk vold, mens hypermoderne drapsteknologi, som bomber fra dronefly, som ofte har langt verre konsekvenser, ikke vekker de samme emosjonelle reaksjonene. Vitenskapelig sett virker dette nokså søkt (uten at jeg med det avviser alt sammen); men det er de filosofiske sidene jeg er mest skeptisk til.

Greene slår kategorisk fast at de kalkulerende delene av hjernen bør styre oss i moralsk dilemmaer: "We should push the fat man, despite our instinctive abhorrence of doing so." David Edmonds som jeg har hentet dette sitatet fra, forteller ikke hvordan Greene kan være så sikker i sin sak; men det er tydelig hvilken filosofisk tradisjon han plasserer seg i. Det finnes en lang historie for mistro til følelser. Følelser har ofte blitt betraktet som ukontrollerbare affeksjoner som forstyrrer dømmekraften. I følelsenes vold -- når sinne, sorg, glede eller forelskelse rår -- gjør vi lett dumheter vi senere angrer. Sunn skepsis er det naturligvis ingenting feil med. Problemet med denne forståelsen av trikkedilemmaet er imidlertid at hvis det kun var instinktiv vemmelse -- eller såkalte Yuk!-reaksjoner -- som hindret oss i å gjøre det rasjonelle valget (som altså er å skubbe mannen over kanten), så burde noen enkle grep være nok til å løse problemet. Å lukke øynene og tenke på noe annet mens man skubbet, ville kunne få alle motforestillinger til å forsvinne. Eller hvis det er selve skubbingen (disse bestemte fysiske bevegelsene) man reagerer på, kunne løsningen være tilfeldig å "komme borti" mannen så han faller utfor. Trikkeproblemet ville i alle fall være løst den dagen noen lager en medisin mot slike følelser.

Enkelte finner kanskje slikt overbevisende. Andre vil derimot mene det er noe galt med premissene her, og at moralske vanskeligheter overhodet løses med slike grep. Det faktum at vi trenger følelser for å se et moralsk problem betyr ikke at problemet kun er en følelse. Medisin som fjerner følelsene fjerner ikke nødvendigvis problemene, men gjør oss kanskje bare blinde for dem. Det finnes således filosofer med en helt annen tillit til følelsene. Blaise Pascal mente eksempelvis at "[h]jertet har sin egen forstand som forstanden ikke alltid forstår." Dette betyr ikke at "hjertet alltid vet best", for følelser kan åpenbart villede oss og få oss til å reagere upassende, og faren for å havne i grøften er der alltid; men argumentet er at følelser bare kan villede den som er åpen for å lytte til og reflektere overdem på måter som også kan veilede oss. Det er en grøftekant på motsatt side også. Overdreven målrasjonalitet og manglende emosjonell åpenhet er noe av det som preger visse typer psykopati.

"Vil det være riktig av oss å la eget ubehag hindre oss i å redde fem liv?", spør konsekvensetikeren. Det problematiske synet på forholdet mellom følelser og fornuft er ikke eneste ankepunkt her. Konsekvensetikeren bryr seg utelukkende (eller nesten) om resultatene, og lite (eller ingenting) om hvordan resultatene kommer i stand. Dermed overser han også hensyn som for mange mennesker vil være sentrale for deres stillingstaken til et slikt dilemma; for eksempel hensynet til det som på engelsk kalles agency, eller hvem som utfører handlingen. Ansvar er et sentralt begrep i mye moralfilosofi og allminnelig tenkning omkring moral. Poenget er at enhver er ansvarlig for sine gjerninger, og ikke for andres. Om jeg skubber tjukkasen ned på sporet, innebærer det kanskje færre dødsfall, men resultatet er også at jeg har noe, nemlig et liv, å svare for. Griper jeg ikke inn, vil flere dø -- men er dét noe jeg kan lastes for? Den eneste skyldige er vel han som har bundtet stakkarene sammen på trikkesporet? Fordi ansvarsbegrepet blir uvesentlig på denne måten, oppfatter mange ren konsekvensetikk som en parodi på alvorlig etisk tenkning.

Denne kritikken kan drives ytterligere et stykke. Sett fra dette alternative perspektivet fortoner ikke Greenes selvsagte løsning seg bare som lite selvsagt eller parodisk, men muligens også umoralsk. Dersom det fantes en enkel og ufarlig måte å forhindre katastrofen på, ville nok mange kalle meg medskyldig dersom jeg ikke grep sjansen. Men Joshua Greene oppfatter meg som moralsk medskyldig dersom jeg vegrer meg for å bruke tjukkingen som bremsekloss også. Hvor mange som deler dette synet aner jeg ikke -- mye avhenger selvsagt av detaljene i situasjonen. (Flere vil nok gi Greene medhold om den tjukke mannen er Adolf Hitler enn om han er (en ikke lenger fastende) Mahatma Gandhi, for eksempel -- eller hvis det er han som har iscenesatt hele katastrofen.) Men for svært mange fortoner ikke dette seg engang som et mulig valg. Hvor mange ville ærlig talt komme på å vurdere å kaste mannen utfor broen? I manges øyne vil bare det å betrakte et menneske som en mulig bremsekloss være tegn på moralsk korrupsjon!

Alt dette innebærer ikke at det er moralsk galimatias å tenke som følger: "Hvis jeg ikke gjør noe, vil resultatet bli langt verre". Det betyr bare tanken er langt fra så innlysende riktig som Greene gir inntrykk av. Bernard Williams drøfter et beslektet dilemma, hvor denne måten å se saken på kanskje er mindre søkt, fordi det i Williams' dilemma er mindre søkt (eller mindre avhengig av en bestemt moralsk grunnholdning) å beskrive situasjonen som et valg mellom to mulige løsninger. Jim ankommer en liten by i Sør-Amerika. På torget ser han tjue indianere linet opp mot en mur foran en gruppe bevæpnede menn. Kommandanten forklarer at fangene skal skytes for å statuere et eksempel om at myndighetene ikke tolererer opprør. Som tegn på godt vertskap tilbyr han imidlertid Jim å skyte en av indianerne i stedet. Går Jim med på dette, lover kommandanten å la de nitten andre gå; takker han nei, vil samtlige bli skutt i henhold til planen. Kommandanten har ved sitt tilbud satt Jim i en forferdelig knipe der uskyldige vil dø uansett hva han svarer. Og han kan ikke bare skyve problemet fra seg, for dermed har han i realiteten valgt en av to! Bernard Williams diktet opp historien for å kunne kritisere konsekvensetikerens tenkemåte. Likevel var også han tilbøyelig til å mene at Jim alt i alt burde ta imot pistolen. Innvendingen var altså ikke at konsekvensetikken trekker feil konklusjon, men at konklusjonen blir trukket på feil eller mangelfullt grunnlag.

(Kanskje er det innlysende at simpel kalkulasjon ikke er tilstrekkelig. På den andre siden, hva som vil være et akseptablet resonnement i en slik situasjon, er ikke opplagt. Tiden er knapp, så det er i alle fall grenser for hvor langt og dypt Jim rekker å tenke. Men la oss for argumentet skyld si at ingen ser grunn til å beskylde Jim for å ha tatt lett på situasjonen når han til slutt griper pistolen med ordene: "Hvis jeg vegrer, blir resultatet langt verre!" Å gutere Jims avgjørelse kan ha flere funksjoner. Ved å si seg enig med Jim ønsker man kanskje å uttrykke støtte og sympati med Jim i den vanskelige situasjonen; kanskje man mener å si at man selv ville ha gjort samme vurdering i samme situasjon. Men hva kan det bety å hevde at dette er hva Jim burde gjøre? Sett for eksempel at Jim allerede i neste øyeblikk og for resten av livet fortviler: "Herregud, hva har jeg gjort!? Jeg har skutt og drept et uskyldig menneske!" Her er det i alle fall uklart hva man kan oppnå med å forsikre Jim om at han tross all sin anger gjorde riktig avgjørelse den gangen. Skylden er det jo han som må leve med. -- En personlig takk fra de nitten overlevende, kunne kanskje atter få ham til å se tingene i det lyset han gjorde til å begynne med....)

La oss vende tilbake til trikkeproblemet og komplisere ting enda en smule. Spørsmålet stilles på en måte som naturlig får oss til å betrakte situasjonen i aktørens perspektiv: Hva ville du gjort i en slik situasjon? Moralfilosofi er ofte aktørsentrert; men aktøren er ikke den eneste som kan ha noe å si på hva en handling betyr. Hva om du ikke var den slanke aktøren, men tjukke tilskueren: Hvordan ville du da ha tenkt? Muligens hadde du sett det som din plikt å hoppe. Eksempler på slik selvoppofrelse finnes. Enkelte tenker i slike situasjoner: bedre én enn fem. Men har sidemannen din rett til å tenke at du bør hoppe? Han kunne kanskje overbevist deg dersom dere rakk å diskutere spørsmålet -- det hadde gjort saken mindre komplisert, eller komplisert på en annen måte (spørsmål om manipulasjon ville dukket opp) -- men her finnes det ikke tid til snakk. Har sidemannen rett til å ta besvare spørsmålet for deg eller til å tvinge deg?

Og hva med fem fastbundnes syn på saken? Hvis vi spurte, ville kanskje noen av dem mene at ja, det riktige alt tatt i betraktning ville være å kaste tjukkingen i døden for deres skyld. Men ville ikke en slik forsikring få alle moralske varselslamper til å blinke? Kanskje burde et lignende ubehag melde seg dersom de overlevende i ettertid takker oss for å ha reddet livene deres på denne måten? (Og hva sier dette om min antydning om at Jim skulle kunne finne trøst i slike takksigelser?) Enda mer interessant blir de overlevndes perspektiv dersom vi ikke, slik Greene og de fleste andre trolleyologer alltid tar for gitt, at det å overleve er et gode uansett hvordan. Det er en kjensgjerning at mennesker ofte opplever skam og eksistensielt ubehag ved selv å overleve katastrofer der andre stryker med. Hvorfor meg!? Sett nå at de fem på sporet har sett alt sammen. De så trikken komme stormende mot dem, og de så hvordan vi stanset den. I det vi frigjør dem fra repene som har holdt dem fangne, forblir tre liggende apatiske på sporet, en spretter opp og kaster seg om halsen på oss, mens den siste av fangene reiser seg opp i moralsk raseri, og med den nettopp nevnte eksistensielle fortvilelsen hudfletter han oss for hva vi har gjort: Hva er du for et menneske!? Jeg blir kvalm! Hvordan kan du innbille deg at du har gjort meg en tjeneste -- gjort noe godt for min skyld!? Jeg hadde mye heller dødd enn bli reddet på denne måten!? Ingen har bedt deg myrde for min skyld!! Og så videre. (Og hva om alle fem gjør det?) Joshua Greene har natuligvis sitt ferdige svar, men hvordan ville du svare for deg?

Chicken or the Egg?

Earlier tonight I saw the last half of an American science documentary about asteroids. Throughout history billions of these rocks have crashed into Earth. Many of them contain ice, so supposedly the blue colour on our planet comes from such impacts. Some asteroids even seem to carry liquid water; and if that is the case, there may be living organisms onboard too; and if that is the case, this may very well be the explanation of how life first came to Earth. So far, nothing worth mentioning. I have heard this story before. However, this was the first time I have ever heard anyone suggest this as a possible answer to the ancient mystery about the origin of life. And what a strange suggestion it was! How did life begin? Why, it came sailing in on the back of an icy rock.

Goldielocks Universe.

Before the Big Bang no-one would have guessed that life would ever evolve. For life to evolve innumerable things had to turn out exactly as they did. According to science, the tiniest alteration of just one of many crucial parameters, and life as we know it would never have existed. Some calculations indicate that the force of gravity must be accurate to one part in 10⁴⁰ in order for this to happen. "It's as if there are a large number of dials that have to be tuned to within extremely narrow limits for life to be possible in our universe. It is extremely unlikely that this should happen by chance," according to Alvin Plantinga, "but much more likely that this should happen if there is such a person as God."

This is sometimes known as the design explanation for the fine-tuned universe. A life supporting universe is intrinsically unlikely, or so it is argued. But if there is an intelligent Creator, then that would explain everything. Random chance would only raise the question as to why this universe could be so "lucky" as to have precise conditions that support life (at least here and for the time being). But if everything were designed according to some intelligent plan, then this mind boggling precision would be exactly what to expect.

A rival explanation is the Multiverse-hypothesis, according to which there is a whole bunch of universes -- not just galaxies within our own universe, but complete universes. Given a string of universes, one would expect the various combinations of parameters for basic physical factors to show up in endless combinations. That one combination is suitable for life should not surprise anyone."If there is a large stock of clothing, you're not surprised to find a suit that fits," in the words of Martin Rees. "If there are many universes, each governed by a differing set of numbers, there will be one where there is a particular set of numbers suitable to life. We are in that one."

Replies Plantinga:

Well, of course our universe would have to be fine-tuned, given that we live in it. But how does that so much as begin to explain why it is that [our universe] is fine-tuned? One can't explain this by pointing out that we are indeed here—anymore than I can "explain" the fact that God decided to create me (instead of passing me over in favor of someone else) by pointing out that if God had not thus decided, I wouldn't be here to raise that question. It still seems striking that these constants should have just the values they do have; it is still monumentally improbable, given chance, that they should have just those values; and it is still much less improbable that they should have those values, if there is a God who wanted a life-friendly universe.

There are difficulties here. Whether or not this God-hypothesis is more probable than other explanations depends, as John Perry argued in a teaser for a recent Philosophy Talk, on what is required for the existence of such a God. "Wouldn’t that in turn require the existence of a Creator-friendly universe, or proto-universe, with parameters set to allow for the development of such a powerful and wonderful Being, capable of setting the parameters for our universe?" A clever question, no doubt; but I am sure Plantinga would have an answer ready and argue that intelligent design nevertheless is the more plausible hypothesis. I am not writing this to take sides. In fact, I am not sure what the discussion is all about. Arguing over which explanation (for why the universe is suitable for life) is more probable, looks like an argument where language has gone on holiday. Probability is something we normally talk about within the universe -- when unlikely things happen, we ask for explanations -- but here the question is how probable the universe itself is? How unlikely is a life-supporting universe? And how unlikely is that to develop by sheer coincidence? Unlikely, compared to what?

I am not sure I see why there is something here to explain either. Consider the following quote from Bill Bryson's A Short History of Nearly Everything:

To be here now, alive in the twenty-first century and smart enough to know it, you also had to be the beneficiary of an extraordinary string of biological good fortune. Survival on Earth is a surprisingly tricky business [...] Not only have you been lucky enough to be attached since time immemorial to a favoured evolutionary line, but you have also been extremely -- make that miraculously -- fortunate in your personal ancestry. Consider the fact that for 3.8 billion years, a period older than the Earth's mountains and rivers and oceans, every one of your forebears on both sides has been attractive enough to find a mate, healthy enough to reproduce, and sufficiently blessed by fate and circumstances to live long enough to do so. Not one of your pertinent ancestors was squashed, devoured, drowned, starved, stuck fast, untimely wounded or otherwise deflected from its life's quest of delivering a tiny charge of genetic material to the right partner at the right moment to perpetuate the only possible sequence of hereditary combinations that could result -- eventually, astoundingly, and all too briefly -- in you.

Of this, I am tempted to say, if things had gone differently, I simply wouldn't have been here to raise the question at all. I fully agree that that doesn't explain anything, but I do not share Plantinga's (and other's) need for an explanation. Reading Bryson's tale fills me with amazement too, momentarily at least. Of all the things that could have gone wrong, none did! It is incredible that I got here at all, yet here I am! But there seems to be a certain (mischievous?) picture here -- of a tiny charge of genetic material that has made it safely through 3.8 billion years of continuous narrow escapes in order to make me. This looks like quite an accomplishment. When a package reaches its final destination unscathed, despite having faced earthquakes, avalanches, blizzards, mine-fields and so on, then that might make us look for an explanation. Calling it chance will hardly satisfy our need. (That's because chance isn't really an explanation at all, but rather something we appeal to when there are none.) Intelligent design (or Providence or Destiny) might look like much better options.

However, I cannot settle with this picture, mainly, I guess, because I cannot see any sense in saying that if things had been a little different and my parents hadn't met, then I would have been a package forever lost in the mail, as it were. One can say (and some do), how amazing it is that my mother, of all the men in the world, happened to meet my father. What were the chances!? But to me this sounds confused. It does make some sense to praise yourself lucky that your parents met and fell in love. But the sense is not that it would have been very unfortunate if they hadn't met, because then you would never have been born. One cannot say, bad luck for all those whose parents never meet.(Though that seems to be exactly what Plantinga is saying, when claiming that God, in creating me, somehow decided not to pass me over in favour of someone else.) When one say, how very lucky I am to be alive, this is normally a way of expressing one's gratitude, not a probabilistic judgement.

Your parents did meet, of course. Good for you, but is it more than that? Is it amazing? Today your father, of all the people in the world, sat next to this particular odd person on the bus. Why should the first be more in need of an explanation than the second? The first strikes you as wondrous because it was crucial for your existence. But if your father hadn't met your mother on that day, say, if he had gone to the movies instead of the beach, possibly to fall in love with someone else, and father, not you (you simply wouldn't exist) but someone else. Would that have been amazing too?

Playing With Dolls.

On his blog, Mark Rowlands linked to this article about his book Can animals be moral?, so I had hopes that it would make things clearer to me. It didn't. But in the process, I stumbled on this older article, purporting to explain Why Six-Year-Old Girls Want to Be Sexy:

Most girls as young as 6 are already beginning to think of themselves as sex objects, according to a new study of elementary school-age kids in the Midwest.

The study was conducted by psychologists at Knox College in Illinois, using paper dolls. Sixty girls, aged 6 to 9, were shown two dolls, one dressed in tight and "sexy" clothes and the other wearing a trendy but covered-up, loose outfit. Here they are:

Using a different set of dolls for each question, the researchers then asked each girl to choose the doll that looked like herself; that looked how she wanted to look; that would be the more popular girl in school; that she would prefer to play with. Across-the-board, girls chose the "sexy" doll most often. In two of the categories, the differences were significant: 68 percent of the girls said the "sexy" doll looked how she wanted to look, and 72 percent said she was more popular than the non-sexy doll:

"It's very possible that girls wanted to look like the sexy doll because they believe sexiness leads to popularity, which comes with many social advantages," explained lead researcher Christy Starr, who was particularly surprised at how many 6- to 7-year-old girls chose the sexualized doll as their ideal self.

I am surprised too. Do most six-year-olds really believe anything about a possible connection between "sexiness" and "social advantages"? Do they even know what these words mean? And when they choose the "sexy" doll, claiming that this is how they would like to look, does that suggest that these girls are beginning to think of themselves as sex objects? Do six-year-old girls even know what a sex object is? Not knowing much about girls from the Midwest, I find this a little hard to believe.

Asking my four year old the same set of questions (substituting school with kindergarten), she also chose the doll in miniskirt, because she was more beautiful. When asked to explain, she pointed to the loose and baggy trousers of the other doll. Skirt is prettier. Bluntly, I then asked her to pick the sexy doll, but drew a blank, her empty gaze signalling that she was clueless what I was talking about. I can see at least one possible flaw with this study: Had there been a third option, say, a doll wearing a pink princess dress, like this one, my daughter (for what it is worth) would have preferred her to any other doll on virtually any question. 

Any six-year-old will have seen women in revealing and "sexy" miniskirts on TV, and many girls, I guess, want to dress just like them. Luckily, this isn't true for my daughters -- not yet, at least; but perhaps it is true for the majority of (the slightly elder) girls in the Midwest. Does this mean that these girls want to be sexy too? If so, they should at least be able to see things under that description. And, frankly, I doubt that they are: if a six-year-old were to describe these women as sexy, I (for one) wouldn't take it for granted that she knew what "being sexy" really entails. What this study reveals, perhaps, is not so much the self-understanding of young wannabe sex objects, as the researchers seem to believe, but, rather, how young girls wanting to dress in miniskirts are likely to be understood by grown-ups (including researchers).

That is less startling, perhaps, but not less problematic. The fact that young girls do dress like that, and, consequently, are being viewed like that, is disturbing. (I am not thinking of the researcher here.) The researchers have some good advice as to how this trend might be fought. Not surprisingly, much of the responsibility lies with the parents.

”Også mennesker er dyr.”

Naturvitere betoner ofte biologiens betydning for menneskelig atferd. Det finnes både forsiktige og svært sterke varianter av denne holdningen. Få vil benekte at mye av det vi gjør har en rot i biologien, at det til dels består av dyriske drifter. Evolusjonsmessig er også vi animalske. Men noen går lenger. Humanzoologer nærmest fnyser av det modererende ”til dels”. Det er mulig, som Duncan Richter foreslår, at Lawrence Krauss ikke forsøkte å være radikal, men av og til er det som om det å sjokkere publikum er et mål i seg selv. "Jeg er zoolog," skiver Desmond Morris i Den nakne ape, hans notoriske klassiker fra 1967, ”og den nakne ape er et dyr. Den er derfor et lovlig bytte for min penn.” (Den nakne ape, s. 5) Og publikum lar seg sjokkere, noe som høster lite annet enn spott. Typisk oppkomlingers forfengelighet, heter det: "Fordi vi er så stormektige og fremgangsrike, har vi lett for å ta anstøt av å bli minnet om vår beskjedne opprinnelse," hevder Morris. "Vår klatring til topps har skjedd eventyrlig fort, og som alle oppkomlinger er vi litt ømskinnet når det gjelder vår bakgrunn. Det er ikke fritt for at vi fornekter den." (s. 228) Folks motforestillinger må altså skyldes manglende innsikt eller rett og slett vrangvilje. Men, forsikrer humanzoologene, omsider vil fornektelse og uvitenhet dø ut og fornuften vinne frem. Selv Darwin måtte jo kjempe før han brøt gjennom....

Mange så (og noen ser stadig) darwinismen som et angrep på Menneskets verdighet. Om dette skal en frustrert Charles Darwin ha skrevet: "Mennesket tenker i sin arroganse at det er en skapning som kvalifiserer til å være halvgud. Det er mer ydmykt, og mye sannere tror jeg, å betrakte mennesket som en etterkommer av dyrene." Ordene kan minne om Morris’ ord. Likevel er det viktige forskjeller på Darwins og Morris’ lære. Der Darwin brøt med oppfatningen av Mennesket som skapt i Guds bilde, der bryter Morris (for å være en anelse polemisk) med oppfatningen av Mennesket som menneske. Darwin omskrev naturhistorien; Morris leverer på sett og vis en ny antropologi. Som undertittelen på boken så treffende forteller, gjennomfører han ”En zoologisk studie av mennesket som dyreart”. Han studerer menneskelig atferd som funksjoner av evolusjonen. Mens Darwin beskrev Mennesket (homo sapiens) som en naturhistorisk dyreart, beskriver Morris menneskene (deg og meg) som avanserte dyr. Det er på den måten deres (altså din og min)atferd må forstås (Valget av grammatisk tredjeperson flertall er forøvrig ikke tilfeldig; slike påstander fremsettes helst i den formen.)

Ingen betviler at vi tilhører pattedyrarten homo sapiens, og at vi således er produkter av evolusjonen. Men hva sier dette om hvem vi er? I hvilken utstrekning kan evolusjonsbiologien hjelpe meg til å forstå meg selv for eksempel? Er evolusjonen et egnet tolkningsredskap for vår atferd? Kan den fortelle oss hva vi gjør og hvorfor? Morris svarer rungende ja, mens Darwin, tror jeg, nikker svært betinget. Darwins tilbakeholdenhet skyldes neppe at han ikke aksepterer "vår beskjedne opprinnelse."

Morris spør: "Hvordan hjelper vår seksuelle atferd oss til å overleve? Hvorfor oppfører vi oss som vi gjør, og ikke på en annen måte?" forsetter han. "Disse spørsmål kan vi kanskje lettere besvare hvis vi først stiller et annet: Hvordan er vår seksuelle atferd sammenlignet med andre nålevende primaters?" (s. 58) På denne måten ønsker han å kaste lys over, blant andre ting, selve seksualakten og det utbredte monogamiet.

Kropper i bevegelse og fysiologiske forandringer inngår i enhver seksuell aktivitet. Og ettersom våre kropper i mangt ligner de andre primatenes, så vil utvilsomt sammenlignende studier avdekke mange likheter (men også forskjeller). Her kan nok evolusjonsbiologien si oss en hel del. Alt dette er greit. Men er det ikke helt essensielt at vår seksualitet, til forskjell fra andre primaters, har betydning? Jeg mener ikke at seksualiteten bare i det ene tilfellet er av betydning for artens overlevelse. Jeg bruker ordet "betydning" i en mer hverdagslig forstand, som når vi spør hva et eller annet ord betyr, eller hva den og den gesten skal bety. Akkurat som med gester, er ikke seksualakten bare fysiske bevegelser. Mange forhold er med på å bestemme hva disse bevegelsene betyr. Sjimpanser parrer seg. Hvor parringsakten foregår, at den skjer i full offentlighet, i en dyrepark, for eksempel, spiller ingen rolle for hvordan vi vil beskrive atferden. Hos mennesker er det annerledes. Sex i friluft er én ting. Noe helt annet er det å gjøre det midt på lyse dagen i en offentlig park med barn til stede. Hvor vi befinner oss, hvem "vi" er og forholdet oss i mellom (om vi er ektefeller eller gift hver på vår kant, er nære slektninger, om har vi møtt hverandre i mørket uten å ane hvem den andre er), bare for å nevne noe, er medbestemmende for hva vi faktisk driver med. Mens aper parrer seg, så elsker mennesker. Eller sagt på en annen og mer presis måte: Mennesker hengir seg i heftig elskov, "gjør sin ekteskaplige plikt", "har seg med hverandre", "letter på trykket", har "one night stands", voldtar og mye annet. All den tid vi mennesker i Morris’ terminologi parrer oss, gjør vi i virkeligheten de forskjelligste ting. Parring forekommer -- men heller ikke da gjør vi det samme som apene. Når mennesker parrer seg, er det stort sett med ordet "bare" foran. ("Så lenge og hardt prøvde vi å lage et barn at det helt tok gleden fra oss. Vi elsket ikke lenger, vi parret oss!")

Det er innenfor små men avgjørende nyanser som dette menneskelivet utfolder seg. Ønsker man å portrettere den menneskelige eksistensen kreves det en viss sensitivitet for normative betydningsnyanser. Som sagt, jeg benekter ikke at mye av det vi gjør har en rot i biologien og til dels består av dyriske drifter. Jeg betviler heller ikke at evolusjons- og komparativ biologi kan vise oss disse likhetene. Det jeg påstår er at når Desmond Morris fnyser av det mordererende "til dels" resulterer det i et bilde man knapt kjenner seg igjen i. Enøyde studier av seksualitetens fysiske, kjemiske og evolusjonsbiologiske sider går med nødvendighet glipp av helt avgjørende dimensjoner ved menneskelig samkvem.

Monogami forekommer i fugleriket. Blant primatene er det er sjeldent. Dyr holder seg altså enten med én eller flere seksualpartnere, men er de noensinne trofaste eller utro? Kan vi si at fugler generelt er trofaste mens aper av natur er upålitelige og promiskuøse skapninger? Dersom en sjimpanse nøyde seg med én partner -- eller en keiserpingvin hold seg med flere -- ville dette forundre oss. "Artsutypisk atferd" hadde vi kalt det. Men hadde vi også sagt at den utypiske atferden avslørte noe om dybden i forholdet sjimpansene imellom? At disse sjimpansene (til forskjell fra sjimpanser flest) virkelig har forstått hva "samliv" betyr? Jeg tror de aller fleste kan enes om at dét vil være et mistak. Omtrent samme feil, bare med motsatt fortegn, gjør Desmond Morris seg skyldig i når han gjennomfører sin zoologiske studie av monogamiets plass hos menneskedyret.

"Å dømme etter vår arts atferd i dag," skriver Desmond Morris, "er det tydelig at tendensen [til sterk par-binding] bare delvis slo igjennom og at våre tidligere primat-tilbøyeligheter forsatt dukker opp i diverse former." (s. 35) Monogamiet er, som Morris observerer, den vanligste ordningen blant menneskene. På den andre siden er heller ikke sidesprang uvanlige. Altså (konkluderer han) er det tydelig at vår polygame primatnatur bare delvis er forsvunnet. Men, spør den fortvilte leseren, er det ikke utroskap du skriver om her Morris!? Gir det overhodet mening å kalle utroskap typisk eller utypisk for vår art? På én måte kanskje. På den måten at kun mennesker kan være trofast og utro. På den måten at dette er begreper vi forbeholder og trenger for å beskrive menneskelig samliv. Men hva utroskap, troskap og de fleste andre mellommenneskelige fenomener er og betyr, lar seg ikke forstå naturvitenskapelig. Hva det vil si for et menneske å gi etter for sin polygame primatnatur, kan ikke evolusjonsbiologien hjelpe oss med. Sett at Desmond Morris bedro sin kone og serverte henne denne leksen til forklaring -- det ville trolig gjøre vondt verre: "Hør på deg selv! Vil du jeg skal da dette på alvor!? Du har ikke forstått noen ting, du!" Forståelse krever nettopp alle de normative og nyanserte uttrykkene Morris ikke unner seg, uttrykk som har med tings betydninger å gjøre.

Å kalle en pingvin utro -- hvis vi legger noe dypere i valget av ord (og hva er det vel å legge noe dypere i dette ordet, om ikke nettopp å mene at sidespranget avslører noe viktig om samlivet til de to fuglene?) -- er å begå en klar antropomorfisme. Morris, hevder jeg, begår en lignende feil -- med motsatt fortegn. Selv om monogamiets fremvekst blant menneskene skulle kunne følges gjennom naturhistorien, så kan ikke evolusjonen si noe om hvorfor vi holder sammen og er trofaste, eventuelt begår ekteskapsbrudd og går fra hverandre, eller hvorfor det (fremdeles) finnes kulturer der polygami er vel ansett. Typisk nok, skriver Desmond Morris kun om "forelskelsens [biokjemiske] bindingsfunksjon", men ingenting om kjærlighet, og heller ingenting om fellesskap, tillit og forpliktelse. Kanskje kan vi si at Morris begår en zoomorfisme?

Against Empiricism.

From time to time hard-nosed scientists claim that philosophical questions are either pseudo-questions or in the final analysis scientific questions. Presently philosophy is having a hard time justifying its existence, certainly among the sciences, so it is not surprising that ideas (or attacks) like these are being launched. Stephen Hawking'sThe Grand Design and The Moral Landscape by Sam Harris are just two recent book titles from the top of my head. Lawrence Krauss' book, A Universe from Nothing (which I haven't read yet), seems to be another one, judging by what the author says in this discussion with the philosopher Julian Baggini. Discussions like these are inevitable philosophical discussions, certainly not scientific discussions, and much of what is being said, frankly, is not very impressive.

"I do think factual discoveries can resolve even moral questions," answers Krauss when Baggini protests that this is never possible:

Take homosexuality, for example. Iron age scriptures might argue that homosexuality is "wrong", but scientific discoveries about the frequency of homosexual behaviour in a variety of species tell us that it is completely natural in a rather fixed fraction of populations and that it has no apparent negative evolutionary impacts. This surely tells us that it is biologically based, not harmful and not innately "wrong".

If science has discovered that homosexuality is biologically based, has it also discovered that there can be nothing innately "wrong" about it? Krauss seems to think so. But this only follows if nothing biologically based can ever be wrong. I take that to be obviously false; at least it cannot be taken for granted that everything science deems "natural" is morally O.K. -- that remains to be investigated. And science cannot help us in this investigation. Which questions science can answer for us, after all, isn't itself a scientific question. Whether factual discoveries about biology ever can settle a question of right or wrong, cannot itself be settled by a factual discovery. Questions like this must be approached with moral sensibility, "seriousness of mind" (to borrow Baggini's phrase), and, of course, we need some examples to think about. As I said, if we bother to do investigation, I take it, it would become quite obvious that Krauss' argumentation is muddled. Take murder, for example. According to one Iron age scripture "Thou shalt not kill." But looking at the frequency of violent behaviour in a variety of species suggest that violence is completely natural. Murder looks biologically based in some sense. Does it therefore look like there can be nothing innately "wrong" about it?

I am not arguing that homosexuality is wrong. Far from it. I completely agree that it isn't; for me this isn't even a question. What I am saying, though, is that I don't agree for scientific reasons. Think about it: If science were to stumble on counter-evidence, suggesting that homosexuality isn't as "natural" as we now assume, would you automatically fall back on condemning it? Facts of nature simply doesn't determine our moral thinking in this way. It is rather the other way round. Our moral outlook determines which parts of nature we deem good and which bad. -- I am not denying that facts of nature and scientific discoveries may help shaping our normative thinking in certain ways (morality, after all, isn't isolated from the rest of our thinking), but not in the straightforward fashion Lawrence Krauss imagines.

But Krauss says more startling things than this. For example this:

We have an intellect and can therefore override various other biological tendencies in the name of social harmony. However, I think that science can either modify or determine our moral convictions. The fact that infidelity, for example, is a fact of biology must, for any thinking person, modify any "absolute" condemnation of it.

Krauss seems to regard it as thoughtless to condemn your spouse if catching him/her cheating on you. Your instant reaction would certainly be angry, but calm down and give it a little reflection and you will realise that condemnation would be inappropriate. The argument isn't that every unfaithful spouse has good reasons to be unfaithful. Reasons like that can be imagined. If a woman had been forced to leave her lover and into a marriage with a man she despised, I think it could be both insensitive and not very understanding to condemn her adultery. But such contexts have nothing to do with it, on Krauss' account. Infidelity is, as he puts it, a fact of biology, therefore it would be thoughtless to condemn any transgression in absolute terms.

Calling infidelity a fact of biology sounds confused to me. Part of the problem is that "infidelity" so evidently is a moral term. If infidelity were a fact of biology, we should expect to find it all over nature. But can we even imagine science discovering infidelity among cats, chimpanzees or penguins? That's not only unlikely, it would be a misuse of language to say something like that. Calling chimpanzees unfaithful you are either moralising the behaviour of wild animals or you are using words from the moral language without their familiar contents. Calling polygamy a fact of nature, sounds less wrong. But then Krauss' moral conclusion reveals itself as a non-sequitur. From polygamy being a fact of biology it simply doesn't follow that "any thinking person must modify any absolute condemnation of infidelity". Krauss' argument, it seems to me, consists, at least in part, of nothing more than mixing up moral and scientific terms.

When Krauss argues that being a biological tendency is a reason for modifying any absolute condemnations of infidelity, I guess the underlying thought is that we can only hold someone entirely responsible if their actions are absolutely free. Since we often act according to hard-wired neurobiological tendencies, "[a] retreat to moral judgement too often assumes some sort of illusionary belief in free will," says Krauss. I will not deny that this may be true in certain cases, but can this really be the default position? Let me put it like this: Is it true that whenever we hold someone responsible for whatever they do, we do so only because we tend to overlook the undercurrent of biological and psychological urges that splashes around underneath everyone's conscious and rational minds? If I caught you cheating on me, would your explaining yourself in terms of "biological tendencies" make me less prone to condemn you? Not likely, as that would be my first guess -- if you didn't want to sleep with this man, why on earth do it? Had you not desired to sleep with him, but, say, been forced to bed, that would have provoked a different reaction. If true, that explanation would (I certainly think it should) replace my anger with something like pity. But explaining that you simply desired to sleep with him, wouldn't have anything like that effect. If this is what Krauss argues, then his moral intuitions simply are alien to me. To me this looks like sheer nonsense. What angers me, after all, is that you gave in to your desires.

"If I don't know what my actions will produce, then I cannot make a sensible decision about whether they are moral or not." And as we never can be absolutely certain what our actions will produce, the implication of what Krauss says, is that we never can make sensible decisions about whether our actions are moral or not. Or, that isn't entirely true, actually. Having seen the consequences we can always look back. What we cannot do, according to Krauss, is assessing the moral value of any actions beforehand. Applied, again, to the infidelity case, this suggests that whether cheating is wrong or not depends entirely on the spouse's reaction. If my wife is furious, then my adultery was wrong; if she is understanding and smiling, I have done nothing worth mentioning. This is ridiculous. Consequences are often important in morality. But Krauss has taken this truth and gone wild with it. It doesn't fit reality, nor does it sit well with other things Krauss says himself. Just a moment ago he said that my wife, as far as she is a thinking person, couldn't condemn my infidelity because this is a biological fact. Now he seems to suggest that if she do condemn my action, that reaction of hers would make my adultery morally wrong, and thereby prove that condemnation would be the appropriate reaction after all....

What is morally good simply cannot be a question of results alone, certainly not a question of what produces "social harmony" (whatever Krauss takes that to be). In that case we would have reasons for condemning infidelity, rape, violence, xenophobia, racism -- or any other of the so called natural human traits -- only if they disturbed social harmony. If they served some idea of social harmony, rather than disrupted it, however, we would be without reasons for complaints. This surely is turning everything up-side down. Morality isn't a servant of social harmony. What serves social harmony doesn't determine what is morally good. Au contraire! Morality, I argue, is the judge by which we decide what sort of social harmony is worth pursuing.

"Hjernen fikk ham til å gjøre det!"

Eventuelt: Hjernetilstanden eller -sykdommen fikk ham til å gjøre det -- slike utsagn (som ligger under, i alle fall av og til, når forsvareren begjærer sin klient frikjent, ikke fordi klienten er uskyldig, men fordi han/hun var utilregnelig i gjerningsøyeblikket) reiser mange filosofiske spørsmål, blant annet om hvordan forholdet mellom person og hjerne skal forstås, men én misforståelse kan ryddes av veien umiddelbart: Dette er ikke et forsøk på å skyve ansvaret over på hjernen (hva nå det måtte bety); påstanden er at ingen kan holdes ansvarlig her. Tanken er som følger:

Vi kan kun holdes ansvarlig for det vi har kontroll over -- typisk: våre utsagn og hanlinger. Andres handlinger kan vi ikke klandres (eller æres) for, ei heller for rent fysiske prosesser i egen kropp, som romling i magen og rennende nese. Hjernen er også et fysisk organ utenfor vår kontroll; så hvis en eller annen unormal prosess i dette organet får meg til å begå ugjerninger, da er også ugjerningene utenfor min kontroll og ikke noe jeg kan holdes ansvarlig for.

Mange finner dette rimelig, tror jeg: At vi ikke kan holdes (fullt) ansvarlig når vi handler ufritt eller under tvang. Ting du gjør med en pistol mot tinningen er det i en viss forstand ikke du som gjør. Større rom for tvil er det naturligis når tvangen angivelig kommer innenfra. Men hvis det kan dokumenteres at en viss hjerneprosess var avgjørende i gjerningsøyeblikket -- som i tilfellet Charles Whitman, der en hjernesvulst synes å ha satt mannen ut av stand til å kontrollere egen atferd --, så tror jeg flertallet vil enes om at det er urimelig å holde vedkommende strafferettslig (fullt) ansvarlig for udåden.

Dette reiser imidlertid oppfølgingsspørsmål de færreste vil være like komfortable med. Det er slike spørsmål jeg skal diskutere her. Kanskje ingen av oss noensinne er ansvarlig på denne måten? Riktignok brukes denne appellen (til ukontrollerbare hjerneprosesser) primært som forklaring når vi har gjort noe galt; men hvorfor denne begrensning? Virker det ikke rimelig å anta at alt vi gjør -- enten det er godt eller ondt -- må avhenge av slike prosesser i hjernen? Hadde jeg kunnet opptre like generøst eller gjort det så skarpt på eksamen hvis hjerneaktiviteten hadde vært en annen på det tidspunktet?

Betyr dette at personlig ansvar er en illusjon? Den konklusjonen vil være forhastet. For å berøve meg æren for min generøse opptreden holder det ikke å påpeke at jeg opptrådte som jeg gjorde takket være fysiske prosesser i hjernen min. For min opptreden var jo avhengig av en lang rekke andre fysiologiske prosesser også -- som at hjertet mitt slo, for eksempel -- uten at dét automatisk fratar meg æren for generøsiteten. Det må bevises at prosessene i hjernen ikke bare muliggjorde, men forårsaket min atferd. Dette er lettere sagt enn gjort.

Et naturlig første forsøk er kanskje å undersøke om visse atferdsmønster systematisk opptrer sammen med bestemte hjernetilstander. Men som bevis for en kausal sammenheng er ikke dette nok. To ting kan godt opptre systematisk i en viss rekkefølge -- "Etter regn kommer sol," for eksempel -- uten at det ene er årsak til det andre. For å vite om hjernetilstanden forårsaker atferdsmønsteret, må vi derfor vite at dette ikke kun er en pussig samvariasjon. Vi må også vite at kausaliteten ikke virker i motsatt retning. "Når svalene flyr lavt blir det regn," lyder et annet ordtak. Tanken er ikke at svalene forandrer været, men at de forutsier været fordi værforandringer (angivelig) påvirker deres flyvemønster. Så kanskje hjerneprosessene ikke bestemmer, bare varsler hva som kommer fordi atferden vår på en eller annen måte påvirker disse nevrale prosessene? Ok, uttrykt på denne måten låter dette nokså sprøtt, men poenget er i grunnen likefrem: Før vi kan trekke den konklusjonen at frihet og ansvar er en illusjon fordi folks tanker, meninger og oppførsel alltid skyldes nevrale prosesser i hjernen, må vi vite at det ikke (aldri?) forholder seg annerledes. Jeg har hørt at positiv tenkning kan generere kjemiske forandringer i hjernen. Kanskje ulike atferdsmønster -- generøs opptreden og generøse intensjoner, for eksempel -- har en lignende effekt? I alle fall av og til? Så lenge denne muligheten er åpen kan vi heller ikke utelukke den stikk motsatte konklusjonen; nemlig at også de fysisk-kjemiske prosessene i hjernen er noe jeg (i alle fall av og til) har et visst ansvar for!

Men hva om en person plutselig blir (som vi sier) en helt annen person; at han brått begynner å oppvise ukarakteristiske tilbøyeligheter, interesser og holdninger, for så -- like brått -- å bli den samme gamle igjen straks han får medisinsk behandling? I et slikt tilfelle (side 15) vil mange -- meg inkludert -- legge skepsisen til side og fraskrive vedkommende en betydelig del av ansvaret for sine ugjerninger. Men dette er ikke nødvendigvis noen innrømmelse overfor nevrodeterminismen. Å anerkjenne eksistensen av eksepsjonelle tilfeller av personlig ufrihet trenger ikke å være første skritt på veien mot å mene at personlig ufrihet slett ikke er ikke unntaket, men regelen; at all menneskelig atferd kan forklares på denne måten.

Selv om ting tyder på at visse hjerneanomalier kan forklare visse typer atferd, så er nevrovitenskapen langt unna å bevise dette. Noen tror (håper?) at dét bare er et spørsmål om tid; at vitenskapen ennå er ung og lite utviklet, men at den i fremtiden, bare teknikken blir sofistikert nok, vil kunne forklare all menneskelig atferd i rent nevro-kausale termer. Dette virker helt umulig på meg. Dét kan låte dogmatisk, så la meg forklare.

Naturligvis finnes det mange tekniske og empirisk-metodologiske problemer her. Det eksisterer, for eksempel, ikke to identiske hjerner, noe som innebærer at funn i én hjerne ikke nødvendigvis sier noe om sammenhengen mellom hjerneprosess og atferd hos en annen person. En elektisk impuls som hos meg systematisk henger sammen med bevegelser i høyre pekefinger, gjør kanskje ikke det hos deg. Vi kan umulig vite med sikkerhet uten å undersøke alle tilfeller for seg. (Eller, slik virker det på meg, som ikke har satt meg inn i spørsmålet.) Men det er ikke derfor jeg kaller nevrodeterminismen umulig; slike praktiske vanskeligheter kunne kanskje overvinnes ved hjelp av mer raffinerte forskningsmetoder og forbedret teknologi. Nei, grunnen til å kalle nevrodeterminismen -- og påstanden om at all menneskelig atferd bestemmes av kausale hendelser i sentralnervesystemet -- en umulig idé, er at denne forestillingen er basert på en altfor snever oppfatning av hva atferd er.

[Tillegg 11.02: Å snakke om to distinkte atferdsbegreper, kan misforstås, så la meg presisere. Påstanden er ikke at folk oppfører seg på to måter. Påstanden er at det finnes to svært ulike måter å besvare spørsmålet "Hva er det han gjør?" på. Det første svaret lyder: "Han vifter med armene" eller: "Armene beveger seg." Det andre: "Han signaliserer om hjelp" eller: "Han sender morse-signaler" eller: "Han plages av insekter" -- avhengig av omstendighetene. Beskrivelsene vitner om to vidt forkjellige måter å interessere seg for menneskelig atferd på. Jeg kaller ikke den første illegitim. Jeg antyder bare at nevrodeterminisme kan virke rimelig så lenge man tenker på atferd som fysiske bevegelser, men at ideen virker urimelig straks man reflekterer over det faktum at "samme" atferd i denne betydningen av ordet kan være vidt forskjellige atferder i den mer substansielle betydningen av ordet.]

Vi bruker "atferd" på i alle fall to distinkte måter. Vi kan forstå atferd som rent kroppslige bevegelser. At jeg strekker ut høyre pekefinger og trykker med den, lar seg kanskje beskrive i rent kausale termer, men som oftest når man lurer på hva jeg gjør er det ikke dette man er interessert i, men atferd forstått som meningsfull oppførsel. For å forklare all menneskelig atferd, må nevrovitenskapen også kunne forklare atferd i denne mer substansielle betydningen av ordet. Er det ikke innlysende at så aldri vil skje?

Kanskje ikke; så la meg ta det punktvis. For det første kan jo én og samme mening uttrykkes på utallige måter. Jeg kan vise sinne ved å slå i bordet og rope høyt, ved å slenge på telefonrøret, ved å stirre intenst, ved å vende blikket vekk og gå eller rett og slett ved å holde kjeft, sitte stille og nekte å si noe mer. For det andre kan én og samme bevegelse bety vidt forskjellige ting i ulike sammenhenger. Jeg kan slå ut med armen for å vifte vekk en flue, for å "vifte vekk" et tåpelig argument eller for å hilse på en kompis i det fjerne.

At nevrovitenskapen kan -- eller i alle fall i fremtiden vil kunne -- forklare at jeg slår ut med armen eller at jeg strekker ut høyre pekefinger og trykker med den, har jeg få om noen reservasjoner mot; men hva jeg gjør når jeg gjør dette avhenger av så mange forhold som slett ikke kan reduseres til kjemiske og elektriske impulser i hjernen min at nevrodeterminismen, slik jeg har forstått den (som påstanden om at fri vilje og personlig ansvar er en illusjon fordi all menneskelig atferd bestemmes av kausale hendelser i sentralnervesystemet), er en umulighet.

Jeg er med andre ord ikke skeptisk til nevrovitenskap i og for seg. Det jeg er skeptisk til, er overdrivelser. Nevrovitenskapen har, som andre vitenskaper, sine begrensninger.

For at fingerbevegelsen skal være "å trykke på en knapp", må det selvsagt finnes en knapp der, og hva denne knappetrykkingen innebærer avhenger like selvsagt av hva slags knapp vi snakker om. Det kan være knappen på nattbordslampen og det kan være knappen som slipper atombomben over Hiroshima. Bevegelsene kan være identiske. Men dét viser kun (hvilket har vært min innvending hele veien) at de fysiske bevegelsene ofte er uvesentlige for hva vi gjør. Hadde jeg hatt en amerikansk nattbordslampe kunne jeg gjort "akkurat det samme", nemlig slukke lyset, ved å klappe i hendene. Vanligvis er det denne mer substansielle betydningen av å gjøre noe vi interesserer oss for, ikke hvordan folk beveger kroppene sine. Ja, er det ikke dette vi vanligvis tenker på når vi snakker om menneskelig atferd?

(Derfor er jeg fristet til å konkludere på følgende vis: Nevrovitenskapen kan nok lære oss en hel del om hjerner, og kanskje om sammenhengen mellom hjerneprosesser og kroppslige bevegelser, men fint lite om mennesker og menneskers atferd. -- Men selv om jeg tror det er mye sant i denne konklusjonen, er jeg ikke her og nå beredt til å underbygge den, utover hva jeg allerede har sagt, så jeg lar konklusjonen stå i parentes.)

***

At nevrodeterminismen ikke holder, betyr selvsagt ikke at determinisme generelt sett ikke holder. Selv den mest radikale varianten der alt i verden skjer i henhold til streng nødvendighet, kan fremdeles være korrekt. Det er mulig at alt som har skjedd og alt som kommer til å skje var bestemt allerede ved Big Bang. Men da snakker vi, for det første, om en langt mer kompleks form for determinisme, der ikke bare nevrale prosesser og kroppslige bevegelser, men også alle situasjoner og omgivelser disse bevegelsene finner sted i er nødvendige virkninger av forutgående årasaker. Og da snakker vi, for det andre, ikke lenger om en qvasi-vitenskapelig hypotese, men om en uttalt metafysisk posisjon, som, i den grad den overhodet har empiriske ambisjoner, neppe noen sinne lar seg bekrefte eller avkrefte.

Kritisk tenkning.

De humanistiske instituttene -- filosofi, språkfag, litteratur, historie -- er under press over hele verden. I denne episoden av Rationally Speaking kommenterer Julia Galef og Massimo Pigliucci trenden. De diskuterer også det nokså vanlige argumentet om at slike studer har sin verdi i at de fostrer studentens kritiske tenkning.

At filosofi har slik verdi, er begge skjønt enige om. Men gjelder dette også litteraturstudier: "Does studiyng 19th century English literature really train you in critical thinking?" Smaker ikke dette av rasjonalisering? Hvis målet var å styrke kritisk tenkning, ville virkelig skjønnlitteratur være det første du gikk til? Er det ikke opplagt at det å lese Shakespeare ikke -- i alle fall ikke direkte -- er en trening i kritisk tenkning?

Hva betyr dette? At lesning av annen litteratur er bedre trening? Handler ikke kritisk tenkning mer om hvordan vi tenker enn om hva vi tenker på? At jeg leser Wittgenstein eller Richard Dawkins snarere enn Shakespeare, sier det uten videre noe om min evne til kritisk tenkning? Avhenger ikke dét av måten jeg leser dem på? Både filosofi og skjønnlitteratur kan leses overflatisk, og man kan dykke dypt og kritisk ned i teksten. Det er denne kritiske tilnærmingen til stoffet universitetsstudet lærer oss.

Men hva er den beste måten å trene den kritiske sansen på? Svaret beror selvsagt på hva du ønsker å være kritisk til. For å bli en kritisk leser av skjønnlitteratur, bør du nok lese skjønnlitteratur og litteraturkritikk. Jo, jo -- men hvis målet er å lære tenkning som har relevans utenfor studérkammeret, hvor bør man da begynne?

Ofte antydes det at litteratur mangler slik cash value. Kunst og litteratur kan være rørende og underholdende og alt det der, men viktig (for folks evne til å tenke og fungere godt i hverdagen) kan det ikke kalles. Holdningen skriver seg fra en spesiell, for ikke å si snever oppfatning av hva som gjør utdanning viktig. Skolen er en informasjonsformidler. Den skal sette eleven i stand til å løse livets praktiske problemer. For å optimalisere undervisningen er det innført standardiserte tester på de ulike nivåene i utdanningsløpet. Testene viser hva som gir resultater. Ingen er uenig i at mye av det som måles på denne måten -- kunnskap og praktiske ferdigheter -- er viktig; men vi lærer da vitterlig mye på skolen som ikke er målbart også! Og "ikke målbart" er vel ikke synonymt med "uviktig"? Dette er Pigliuccis poeng. Det er også et hovedpoeng i Martha Nussbaums bok Not for Profit. Vi lever i en globalisert verden. Vi møter mennesker fra andre kulturer hver eneste dag. Dette stiller nye krav til oss; krav om tverrkulturell forståelse og toleranse og åpenhet mot det fremmede. Å lese skjønnlitteratur kan være en måte å trene på. Litteraturen lar oss med fantasiens hjelp erfare fremmede liv og tankesett, noe som kan åpne opp tenkningen vår mot mangfoldet i verden. Slik åpenhet er vanskelig å måle, naturligvis, men ikke desto mindre en svært viktige egenskape for den som vil fungere godt i et moderne demokrati. Man kan altså snu argumentet på hodet: Litteratur- og kulturstudier er faktisk viktigere i dag enn noensinne.

Men hvis det er stringent, klar og logisk tenkning man ønsker å fostre, hvor bør man da begynne? Det tidstypiske svaret vil være de formelle vitenskapene. Men, igjen, jeg ser ikke at matematikk, symbolsk logikk eller statistikk uten videre vil være til hjelp når det er Shakespeares sonetter vi ønsker en stringent og klar utlegning av. Jeg ser ingen grunn til å tro at det finnes en kongevei til intellektets utvikling. Ulike problemer krever ulike tenkemåter. Som Lars Hertzberg skriver:

Att vara en skicklig strateg, att få igång en bilmotor som stannat mitt på landsvägen, att ställa diagnoser och kurera sjukdomar, att vinna i poker eller i schack, att skriva en roman, att vinna väljarnas förtroende i politiken, att bygga ett hus, att förmedla i konflikter (mellan stater eller mellan äkta makar), att lösa en kriminalgåta, att driva ett företag, att spåra en varg, och så vidare – allt detta är verksamheter som kräver sin särskilda form av självdisciplin, iakttagelseförmåga och fantasi. De åtnjuter olika grader av prestige i vårt samhälle, men detta säger ingenting om att någon av dem skulle vara mera krävande eller grundläggande än de andra. 

Med att tänka logiskt kan vi antingen avse det tänkande som krävs inom formella discipliner som symbolisk logik eller matematik, eller förmågan att resonera klart kring det problem man har för handen. Vad man framför allt tillägnar sig i de formella disciplinerna är en viss tankestil: en form av abstrakt tänkande. Men det finns ingen anledning att tro att studier i symbolisk logik eller matematik skulle befordra förmågan att tänka logiskt i andra sammanhang. Ifall de gjorde det borde man kunna märka att logiker eller matematiker skulle vara särskilt framgångsrika i alla de sammanhang jag nämnde ovan, men det är de inte, inte ens i poker (däremot ofta nog i schack).

Hvis det er formallogisk tenkning studentene skal beherske, bør de utvilsomt studere dét. Men stringent og kritisk tenkning kan bety flere ting. Hvis man med "kritisk tenkning" mener evnen til å forstå og følge et saklig resonnement -- for eksempel innenfor medisin, kriminologi eller litteraturstudier -- finnes det neppe noen grunn til å tro at studentene heller bør vie seg til logikk og matematikk enn til studier av nettopp medisin, kiminologi og litteratur.