Trolleyology.

Siste nummer av Fri tanke omtaler boken Moral Tribes av Joshua Greene. Greene som er direktør for Moral cognition Lab ved Harvard har konfrontert mennesker med et knippe velkjente filosofisk dilemma -- ulike versjoner av det såkalte trikkeproblemet -- og studert hva som skjer i hjernen deres og hvordan dette henger sammen med moralske beslutninger.

En variant av dilemmaet er dette. En sporvogn raser ukontrollerbart i retning fem personer som ligger fastbundet på skinnene. Skrekkslagen ser du alt fra en bro over skinnegangen. Ved din side står også en overvektig mann (eventuelt en mann med diger ryggsekk) og ser på. Kroppen hans er det eneste som er stort og tungt nok til å stanse trikken. Du rekker ikke be ham hoppe, men har tid til å skubbe ham over kanten og ned på skinnene foran trikken. Spørsmålet er hva du ville gjort i en slik situasjon. Ville du unnlatt å gripe inn og latt stakkarene dø, eller hadde du ofret ett menneske for å redde fem?

Greenes forskning avslørte "at de som ikke ville dytte mannen ut i sporet var påvirket av de delene av hjernen som styrer følelsene. Mens de som valgte å redde flest mulig mennesker viste mer aktivitet i de delene av hjernen som koples til rasjonell tenkning." "Når vi styres av følelsene våre," kommenterer Greene, "tar vi avgjørelser som ikke nødvendigvis får det beste utfallet, rent konsekvensetisk," noe som i og for seg virker nokså tilforlatelig; men dermed er det ikke sagt, som Greene også antyder, at konsekvensetikken må være den fornuftigste måten å tenke på og at vi rasjonelt sett bør kaste mannen av broen. Greene opererer med en for enkel forståelse av forholdet mellom empiri og moral. Psykologer har påvist koblinger mellom konsekvensetiske tilbøyeligheter og Aspergers syndrom. Betyr det at autister må ha bedre moralsk gangsyn enn folk felst? Det kunne jo like så gjerne bety at det må være alvorlige mangler ved konsekvensetikken. Sannheten er naturligvis at det betyr verken-eller. Empirisk forskning kan ikke -- i alle fall ikke direkte -- besvare moralske spørsmål. Hvordan -- eller hvorvidt -- nevrokjemiske fakta om hjernen kan veilede oss i moralske spørsmål er i seg selv et moralsk spørsmål som ikke kan avgjøres ved ytterligere studier av hjernen.

Et annet problem med Greenes resonnement, er det antagonistiske bildet av følelser og fornuft hans konklusjoner hviler på. Rent konsekvensetisk betraktet er trikkeproblemet lite annet enn et banalt regnestykke. Vi skal simpelthen velge mellom én og fem. Men hvis problemet var så enkel, hadde vi ikke opplevd noe problem i det hele tatt! Konflikten, mener Greene, skyldes at vi mennesker ikke er rene rasjonalister. Vi tenker at det må være bedre å redde fem liv enn ett, men samtidig føler vi at det er galt å dytte tjukkasen utfor kanten, forklarer Greene, som mener folk har en medfødt aversjon mot denne slags håndgripeligheter. Teorien er at de emosjonelle delene av hjernen utviklet seg den gangen mennesket levde i små samfunn, mens de analytiske hjerneområdene er langt yngre. Dét er grunnen til at vi vemmes ved tanken på fysisk vold, mens hypermoderne drapsteknologi, som bomber fra dronefly, som ofte har langt verre konsekvenser, ikke vekker de samme emosjonelle reaksjonene. Vitenskapelig sett virker dette nokså søkt (uten at jeg med det avviser alt sammen); men det er de filosofiske sidene jeg er mest skeptisk til.

Greene slår kategorisk fast at de kalkulerende delene av hjernen bør styre oss i moralsk dilemmaer: "We should push the fat man, despite our instinctive abhorrence of doing so." David Edmonds som jeg har hentet dette sitatet fra, forteller ikke hvordan Greene kan være så sikker i sin sak; men det er tydelig hvilken filosofisk tradisjon han plasserer seg i. Det finnes en lang historie for mistro til følelser. Følelser har ofte blitt betraktet som ukontrollerbare affeksjoner som forstyrrer dømmekraften. I følelsenes vold -- når sinne, sorg, glede eller forelskelse rår -- gjør vi lett dumheter vi senere angrer. Sunn skepsis er det naturligvis ingenting feil med. Problemet med denne forståelsen av trikkedilemmaet er imidlertid at hvis det kun var instinktiv vemmelse -- eller såkalte Yuk!-reaksjoner -- som hindret oss i å gjøre det rasjonelle valget (som altså er å skubbe mannen over kanten), så burde noen enkle grep være nok til å løse problemet. Å lukke øynene og tenke på noe annet mens man skubbet, ville kunne få alle motforestillinger til å forsvinne. Eller hvis det er selve skubbingen (disse bestemte fysiske bevegelsene) man reagerer på, kunne løsningen være tilfeldig å "komme borti" mannen så han faller utfor. Trikkeproblemet ville i alle fall være løst den dagen noen lager en medisin mot slike følelser.

Enkelte finner kanskje slikt overbevisende. Andre vil derimot mene det er noe galt med premissene her, og at moralske vanskeligheter overhodet løses med slike grep. Det faktum at vi trenger følelser for å se et moralsk problem betyr ikke at problemet kun er en følelse. Medisin som fjerner følelsene fjerner ikke nødvendigvis problemene, men gjør oss kanskje bare blinde for dem. Det finnes således filosofer med en helt annen tillit til følelsene. Blaise Pascal mente eksempelvis at "[h]jertet har sin egen forstand som forstanden ikke alltid forstår." Dette betyr ikke at "hjertet alltid vet best", for følelser kan åpenbart villede oss og få oss til å reagere upassende, og faren for å havne i grøften er der alltid; men argumentet er at følelser bare kan villede den som er åpen for å lytte til og reflektere overdem på måter som også kan veilede oss. Det er en grøftekant på motsatt side også. Overdreven målrasjonalitet og manglende emosjonell åpenhet er noe av det som preger visse typer psykopati.

"Vil det være riktig av oss å la eget ubehag hindre oss i å redde fem liv?", spør konsekvensetikeren. Det problematiske synet på forholdet mellom følelser og fornuft er ikke eneste ankepunkt her. Konsekvensetikeren bryr seg utelukkende (eller nesten) om resultatene, og lite (eller ingenting) om hvordan resultatene kommer i stand. Dermed overser han også hensyn som for mange mennesker vil være sentrale for deres stillingstaken til et slikt dilemma; for eksempel hensynet til det som på engelsk kalles agency, eller hvem som utfører handlingen. Ansvar er et sentralt begrep i mye moralfilosofi og allminnelig tenkning omkring moral. Poenget er at enhver er ansvarlig for sine gjerninger, og ikke for andres. Om jeg skubber tjukkasen ned på sporet, innebærer det kanskje færre dødsfall, men resultatet er også at jeg har noe, nemlig et liv, å svare for. Griper jeg ikke inn, vil flere dø -- men er dét noe jeg kan lastes for? Den eneste skyldige er vel han som har bundtet stakkarene sammen på trikkesporet? Fordi ansvarsbegrepet blir uvesentlig på denne måten, oppfatter mange ren konsekvensetikk som en parodi på alvorlig etisk tenkning.

Denne kritikken kan drives ytterligere et stykke. Sett fra dette alternative perspektivet fortoner ikke Greenes selvsagte løsning seg bare som lite selvsagt eller parodisk, men muligens også umoralsk. Dersom det fantes en enkel og ufarlig måte å forhindre katastrofen på, ville nok mange kalle meg medskyldig dersom jeg ikke grep sjansen. Men Joshua Greene oppfatter meg som moralsk medskyldig dersom jeg vegrer meg for å bruke tjukkingen som bremsekloss også. Hvor mange som deler dette synet aner jeg ikke -- mye avhenger selvsagt av detaljene i situasjonen. (Flere vil nok gi Greene medhold om den tjukke mannen er Adolf Hitler enn om han er (en ikke lenger fastende) Mahatma Gandhi, for eksempel -- eller hvis det er han som har iscenesatt hele katastrofen.) Men for svært mange fortoner ikke dette seg engang som et mulig valg. Hvor mange ville ærlig talt komme på å vurdere å kaste mannen utfor broen? I manges øyne vil bare det å betrakte et menneske som en mulig bremsekloss være tegn på moralsk korrupsjon!

Alt dette innebærer ikke at det er moralsk galimatias å tenke som følger: "Hvis jeg ikke gjør noe, vil resultatet bli langt verre". Det betyr bare tanken er langt fra så innlysende riktig som Greene gir inntrykk av. Bernard Williams drøfter et beslektet dilemma, hvor denne måten å se saken på kanskje er mindre søkt, fordi det i Williams' dilemma er mindre søkt (eller mindre avhengig av en bestemt moralsk grunnholdning) å beskrive situasjonen som et valg mellom to mulige løsninger. Jim ankommer en liten by i Sør-Amerika. På torget ser han tjue indianere linet opp mot en mur foran en gruppe bevæpnede menn. Kommandanten forklarer at fangene skal skytes for å statuere et eksempel om at myndighetene ikke tolererer opprør. Som tegn på godt vertskap tilbyr han imidlertid Jim å skyte en av indianerne i stedet. Går Jim med på dette, lover kommandanten å la de nitten andre gå; takker han nei, vil samtlige bli skutt i henhold til planen. Kommandanten har ved sitt tilbud satt Jim i en forferdelig knipe der uskyldige vil dø uansett hva han svarer. Og han kan ikke bare skyve problemet fra seg, for dermed har han i realiteten valgt en av to! Bernard Williams diktet opp historien for å kunne kritisere konsekvensetikerens tenkemåte. Likevel var også han tilbøyelig til å mene at Jim alt i alt burde ta imot pistolen. Innvendingen var altså ikke at konsekvensetikken trekker feil konklusjon, men at konklusjonen blir trukket på feil eller mangelfullt grunnlag.

(Kanskje er det innlysende at simpel kalkulasjon ikke er tilstrekkelig. På den andre siden, hva som vil være et akseptablet resonnement i en slik situasjon, er ikke opplagt. Tiden er knapp, så det er i alle fall grenser for hvor langt og dypt Jim rekker å tenke. Men la oss for argumentet skyld si at ingen ser grunn til å beskylde Jim for å ha tatt lett på situasjonen når han til slutt griper pistolen med ordene: "Hvis jeg vegrer, blir resultatet langt verre!" Å gutere Jims avgjørelse kan ha flere funksjoner. Ved å si seg enig med Jim ønsker man kanskje å uttrykke støtte og sympati med Jim i den vanskelige situasjonen; kanskje man mener å si at man selv ville ha gjort samme vurdering i samme situasjon. Men hva kan det bety å hevde at dette er hva Jim burde gjøre? Sett for eksempel at Jim allerede i neste øyeblikk og for resten av livet fortviler: "Herregud, hva har jeg gjort!? Jeg har skutt og drept et uskyldig menneske!" Her er det i alle fall uklart hva man kan oppnå med å forsikre Jim om at han tross all sin anger gjorde riktig avgjørelse den gangen. Skylden er det jo han som må leve med. -- En personlig takk fra de nitten overlevende, kunne kanskje atter få ham til å se tingene i det lyset han gjorde til å begynne med....)

La oss vende tilbake til trikkeproblemet og komplisere ting enda en smule. Spørsmålet stilles på en måte som naturlig får oss til å betrakte situasjonen i aktørens perspektiv: Hva ville du gjort i en slik situasjon? Moralfilosofi er ofte aktørsentrert; men aktøren er ikke den eneste som kan ha noe å si på hva en handling betyr. Hva om du ikke var den slanke aktøren, men tjukke tilskueren: Hvordan ville du da ha tenkt? Muligens hadde du sett det som din plikt å hoppe. Eksempler på slik selvoppofrelse finnes. Enkelte tenker i slike situasjoner: bedre én enn fem. Men har sidemannen din rett til å tenke at du bør hoppe? Han kunne kanskje overbevist deg dersom dere rakk å diskutere spørsmålet -- det hadde gjort saken mindre komplisert, eller komplisert på en annen måte (spørsmål om manipulasjon ville dukket opp) -- men her finnes det ikke tid til snakk. Har sidemannen rett til å ta besvare spørsmålet for deg eller til å tvinge deg?

Og hva med fem fastbundnes syn på saken? Hvis vi spurte, ville kanskje noen av dem mene at ja, det riktige alt tatt i betraktning ville være å kaste tjukkingen i døden for deres skyld. Men ville ikke en slik forsikring få alle moralske varselslamper til å blinke? Kanskje burde et lignende ubehag melde seg dersom de overlevende i ettertid takker oss for å ha reddet livene deres på denne måten? (Og hva sier dette om min antydning om at Jim skulle kunne finne trøst i slike takksigelser?) Enda mer interessant blir de overlevndes perspektiv dersom vi ikke, slik Greene og de fleste andre trolleyologer alltid tar for gitt, at det å overleve er et gode uansett hvordan. Det er en kjensgjerning at mennesker ofte opplever skam og eksistensielt ubehag ved selv å overleve katastrofer der andre stryker med. Hvorfor meg!? Sett nå at de fem på sporet har sett alt sammen. De så trikken komme stormende mot dem, og de så hvordan vi stanset den. I det vi frigjør dem fra repene som har holdt dem fangne, forblir tre liggende apatiske på sporet, en spretter opp og kaster seg om halsen på oss, mens den siste av fangene reiser seg opp i moralsk raseri, og med den nettopp nevnte eksistensielle fortvilelsen hudfletter han oss for hva vi har gjort: Hva er du for et menneske!? Jeg blir kvalm! Hvordan kan du innbille deg at du har gjort meg en tjeneste -- gjort noe godt for min skyld!? Jeg hadde mye heller dødd enn bli reddet på denne måten!? Ingen har bedt deg myrde for min skyld!! Og så videre. (Og hva om alle fem gjør det?) Joshua Greene har natuligvis sitt ferdige svar, men hvordan ville du svare for deg?

Grayling on Wittgenstein.

I finally read A.C. Grayling's book on Wittgenstein. Having heard rumors about it, my expectations were not too high. Grayling's presentation of Wittgenstein's thinking is never truly deep. But as far as a very short introduction goes, his explanations of the private language argument, rule-following and so on are detailed enough. However, there is an undercurrent of hostility skepticism running through the book, which surfaces when Grayling, on the concluding pages, launches a series of objections to "Wittgenstein's conception of philosophy and his method of doing it" (p. 132). I could make this a short blog post by simply professing my agreement with this rather sour review on Amazon, but I will elaborate a little on it.

Wittgenstein's philosophy is not beyond criticism, of course, but Grayling's critiques seem to grow out of a misunderstanding of that philosophy.

[P]hilosophy is in Wittgenstein's view a therapy; the point is to dissolve error, not to build explanatory systems. The style is accordingly tailored to the intention. It is vatic, oracular; it consists in short remarks intended to remedy, remind, disabuse. This gives the later writings a patchwork appearance. Often the connection between remarks are unclear. There is a superabundance of metaphor and parable; there are hints, rhetorical questions, pregnant hyphenations; there is a great deal of repetition....Wittgenstein's style is expressly designed to promote his therapeutic objective against the 'error' of theorizing (p. 132).

As a description of Wittgenstein's conception of philosophy and his method of doing it, this isn't too off. But readers are, according to Grayling, best advised to ignore these aspects of Wittgenstein's thinking. His programmatic remarks about philosophy, his "own official avowals about therapy and the avoidance of theory" (p. 133) are deceptive. Wittgenstein denies that his writings contain systematically expressible theories, "[but] indeed they do" (p. viii). A careful examination of his scattered remarks will uncover a philosophical theory of meaning and language with "an identifiable structure and content, even if neither, in their turn are as transparently stated and as fully spelled out as they might be" (p. 133). This conclusion, however, is possible only by doing substantial violence to Wittgenstein's texts. But this is a consequence Grayling is ready to accept, as he finds no merit in Wittgenstein's writings as such: they fail in a major philosophical duty: "namely, to be clear" (p. 133). Wittgenstein's organization of his thoughts is obscuring rather than illuminating their philosophical content. Not only are his writings summarizable "but in positive need of summary" (p. viii).

There is one way of taking this as a charitable interpretation of Wittgenstein. When someone rambles, one should do one's best to make out what he is rambling about. From a different perspective, however, this is entirely misplaced charity. Taking Wittgenstein seriously as a philosopher, requires taking his writings and the conception of philosophy they express seriously too. Language sometimes confuses us. Often we react by searching for order in the complexity. But this is confused too. Order is not what we need (nor is it to be found). The solution is getting an overview. Hence, Wittgenstein's writings are designed to ease the grip this and other deep-rooted philosophical ideas have on our thinking about language and the world, not by replacing these ideas with new ones, but rather by making their status as metaphysical ideas perspicuous to us. If we think there must be something common to everything called "games", or else they would not all have the same name, Wittgenstein's suggestion is: Don't think, but look! (PI, 66) When philosophers use a word -- "knowledge", "being", "object", "I", "proposition", "name" -- and try to grasp the essence of the thing, he encourages us instead to ask if the word ever actually used in this way (PI, 116). When our thinking ties itself up in philosophical knots, what we need is not another theory, for theorizing is often what gets us into trouble in the first place, what we need are methods for untying these knots.

Hans Sluga (whose latest Wittgenstein book I also read this summer) agrees with many of Grayling's descriptions of Wittgenstein's writings. But he makes something entirely different of them:

Wittgenstein covers an exceptionally wide range of philosophcal and quasi-philosophical matters and ... he manages to speak about them with an unusual freshness, in a precise and stylish language, often with the help of surprising images and metaphors. This has suggested to ... a group of readers that what is of greatest interest in Wittgenstein's work is the manner in which he engages with philosophical questions. On this view, Wittgenstein teaches us above all some valuable methodological lessons (p. 16).

At one point, Grayling calls this "a neat apology for obscurity". Further down the same page, however, he suggests:

Perhaps the value of Wittgenstein's work lies as much in its poetry, and therefore its suggestiveness, as in its substance. There is no doubt that in this respect Wittgenstein's work has stimulated insights and fresh perspectives, especially in philosophical psychology, which have helped to advance thought about these matters (p. 133).

At first blush there seems to be a tension here. If Wittgenstein has helped advancing thought, he has done so by helping us see our thinking afresh. Descartes' cogito argument, for instance, troubled Western philosophers for centuries. How could we possibly break out of the prison of our own minds? The so called private language argument doesn't solve this problem, but if it convinces us that the question is confused, the argument might dissolve the problem for us. By curing us from confused thinking, a successful Wittgensteinian "therapy session", one might argue, results in the exact opposite of obscurity. But Grayling doesn't think so. On his view, philosophy (unlike therapy) is not simply combatting wrong perspectives on things, but also constructing explanatory thought-systems. And it is of course true that Wittgenstein's writings seem obscure when read as attempts to rise to these demands. However, as I have argued, I believe Grayling is wrong in assuming that Wittgenstein (contrary to everything he writes) is trying to answer to these demands.

Here I am not arguing that all philosophy should be conducted in the manner of Wittgenstein (in a sense that would be impossible: if we were never tempted to theorize, "therapeutic" philosophizing would be superfluous too). What I can offer, though, is an example of how such philosophizing might work. Grayling writes that...

... it is a mistake to suppose that reminding ourselves of the main uses of words like 'good' and 'true' is enough, by itself, to settle any questions we might have about the meaning of those terms. Indeed, it is notoriously the case that question about goodness and truth, which are paradigmatically large philosophical questions, cannot be resolved simply by noting the ways 'good' and 'true' are as a matter of fact used in common parlance -- that is, in the languagegames in which they typically occur. It would seem to be an implication of Wittgenstein's views that if we 'remind' ourselves of these uses, philosophical puzzlement about goodness and truth will vanish. This is far from being so (p. 115).

When someone asks what "good" means, a Wittgensteinian would answer with a question: "What particular use of the word 'good' are you thinking about?" The meaning of "good" depends on whether you are thinking of a good taste, a good night's sleep, a good footballer, a good deed, or a good person. Forcing you to reflect harder on what you meant, this challenge might convince you that your initial question was confused. On the other hand, this needn't work, because you might, as Grayling suggests, just as well rephrase you question: "Not 'good' used in a particular way, but goodness as such." This, of course, is the kind of philosophical puzzlement Wittgenstein's "therapeutic method" is designed to combat. The fact that such reminders don't always work certainly is no proof that Wittgenstein's conception of philosophy and his manner of doing it is wrong. It only proves that his therapy doesn't always work. And there is no problem with that. Because Wittgenstein never said, as Grayling has him saying, that reminders about ordinary language use by themselves could make philosophical puzzlements go away. In addition one needs the will to receive these reminders in the right spirit. Philosophy, on Wittgenstein's account, is a fight against one's own temptation to view things in a certain way. It is not a given how that fight will end.

What I Draw from Drawing.

As you may have noticed, lately I have posted some of my own drawings on this blog. (I have done this once or twice before, even linked to my never-to-be-completed web page my "art".) Even though this is little more than showing off, or making a fool of myself, as the case may be, I have discovered that I enjoy seeing my doodles out there, so I may continue submitting sketches and drawings to my regular posts in the future.

What then do I draw from drawing? I am not sure, exactly, apart from the fact that I love doing it. But give me a little time, and I should be able to come up with some intellectually more respectable reasons for yielding to my lust. Drawing clearly has to do with perception. Drawing is mostly seeing correctly. When I am sketching, especially when drawing from life, I am concentrating on perceiving only what I perceive, not what is supposedly there. This exercise may have some spill-over effect to my other interests. Drawing sometimes feels like fighting certain temptations, not unlike doing philosophy. Wittgenstein's warning, "Don't think, but look!" (PI 66) is just as useful to an artist as it is for the philosopher. Don't think that this a hand, and that hands have five fingers on them, but look -- study the shape of the object in front of you, how does it appear from this particular perspective, don't draw what is hidden from view, how many fingers do you actually see, and so on. Drawing, therefore, is learning to see. You learn to trust your own eyes -- not blindly(!), but because you know you have made your vision more reliable through hours of concentrated practice. Kids running around can of course be disturbing. This kind of disturbance, however annoying it may be, is not really why concentration is essential to drawing, however. I am thinking more of silencing my own voice than shutting out those around me. Again, there is a similarity with philosophizing. Drawing too, some say, is a quest for understanding. This is often true, I think -- and as with philosophical understanding what is required is not so much analyzing tools and a talent for categorization as a simple will to listen. A good drawing session has the form of a conversation. The draughtsman too has things to say, obviously, but there is always the danger of becoming a talkative know-it-all who doesn't take other opinions seriously. Sometimes we scrutinize someone's ideas in search for symptoms. This might result in a diagnosis. That is what understanding someone means in psychiatry. But this is not conversing. The understanding of someone that might come from a genuine conversation, i.e. when we are tuned in to each other the right way, is more akin to becoming familiar with each other, getting, as we say, to know that other person. When drawing, particularly when drawing from life, I am, in similar fashion and for similar reasons, trying to calm down my own voice, telling me this and that about whatever I am looking at, in order not to interrupt the object in front of me. Another name for this efferent concentration, the other-directed concentration I am aspiring to when drawing from life, is attention. "Attention," according to Simone Weil, "is the rarest and purest form of generosity." So there you are. Yielding to a lust contributes to my virtuousness!

Enough rambling!

This will never become an art blog, let alone a blog devoted to investigations of the act of art making, because, as you will appreciate by now, I have a hard time expressing (in understandable terms) what drawing is, what it means to me and what one can learn by it. One who manages to just that is John Berger. He truly knows what he is talking about, both as an artist and as an art historian, and his writings are always eloquent and a pleasure to read. In particular I have enjoyed, obviously, Berger on Drawing. His book About Looking, which is less devoted to drawing, but discusses photography, perception and art in more general terms, is also inspiring -- and it opens with the, by now, classic essay "Why Look at Animals". Ways of Seeing, first published in 1972, has been highly influential in that it focuses on, and to some extent has altered, how we look at pictures. I have yet to read Bento's Sketchbook, with the subtitle "How does the impulse to draw something begin?", but as it promises reflections on sketching soaked with philosophy, Baruch (or Bento) Spinoza's in particular, the book sounds almost too good to be true: "Bento's Sketchbook is an exploration of the practice of drawing, as well as a meditation on how we perceive and seek to explore our ever-changing relationship with the world around us."

There is any number of good how to-books out there, books that teach you different techniques, what pencils and brushes to use, how to achieve certain effects and so on; but the best book I know of that aspires to teach people to use their eyes, is Betty Edwards' book Drawing on the Right Side of the Brain. I bought my copy on a visit to the US many years ago, and made good use of it. This is very much an anyone-can-learn-how-to-draw-properly kind of book. Like learning how to read, it doesn't require any special gift, nor is there any mystery about it -- it is just a matter of learning to do certain things the right way. As the title suggests, the book is based on some theory about the two brain hemispheres having different capabilities, one side specializing in linguistic tasks, the other in visual-spatial. Edwards makes claims to the effect that the linguistic side is too dominating, and that this is what needs fighting if we are to learn how to draw anything but stylized images of things. I don't know how well supported these theories are, and frankly it doesn't matter. Who cares whether the theory is true or false, so long as the treatment works? I always thought the theoretical parts of the book unnecessary. You do not need to tell a child anything about its brain for the reading exercises work. In Norwegian the book is titled Å tegne er å se, which translates as "Drawing is seeing", and that is quite enough for me.

Here is a youtube video based on the book:

Språkfilosofi.

Forleden dag kritiserte jeg en artikkel av språkfilosofen Georg Kjøll. Jeg antydet at forfatteren gjorde språklig mening unødvendig mystisk. Nå ser jeg at Kjøll har skrevet bok om emnet. Her er teksten på vaskeseddelen:

Tenker du på norsk? Kan du tenke på ting du ikke kan beskrive med norske ord? Hvordan vet du hva ord betyr? Hvordan har du lært deg ordene du kan, og hvordan vet du at de har samme mening når du og andre bruker dem i forskjellige sammenhenger? Å drive med språkfilosofi er å stille de store spørsmålene om språk, tanke og kommunikasjon. I denne boken presenterer Georg Kjøll mange av svarene som har vært gitt gjennom de siste 2500 årene, og undersøker hva vi egentlig kan vite om ordene og setningene vi bruker. 

Forfatteren tar for seg en rekke av de mest sentrale og grunnleggende filosofiske problemene i studiet av språk. På en lettfattelig måte diskuterer han blant annet hvor ords mening kommer fra, om ordmening egentlig kan defineres, om det finnes en klar sammenheng mellom språkevne og intelligens, og om vi tenker ved hjelp av mentale bilder. Kjøll presenterer de mest sentrale teoriene til filosofer som Platon, Ludwig Wittgenstein og Paul Grice, samtidig som han gjennomgår nyere utviklingstrekk i forskning på språklig mening.

Kanskje jeg leste artikkelen på feil premisser. Artikkelen var muligens ikke ment som en fullgod behandling av meningsspørsmålet, men snarere som en interessevekker (og hva er vel da bedre enn å innhylle temaet i et skjær av mystikk?). Blant de tingene jeg etterlyste var et wittgensteinsk perspektiv. Det blir spennende å se hva Kjøll gjør ut av det i boken.

Listen up!

I love audiobooks. They keep me going when I am out running or walking, and, because I don't like to read while lying down, I listen to them in bed at night before falling to sleep. In the last few days, however, I have been walking around with earplugs all the time. I am listening to the correspondence between J. M. Coetzee and Paul Auster. In 2008 Coetzee suggested that the two of them begin exchanging letters on a regular basis. Here and Now is the result of that proposal. Over three years their letters touched on almost every subject, from friendship to sports, from food to death, philosophy to poetry, from film festivals to family life, travels, memory, the meaning of names, and the financial crisis. Though some comments on political and economic matters are less than profound, the book has the feel of a casual table conversation between two intellectuals. What keeps me listening, though, is not the brilliance of the minds -- "though that feature is generously on offer as well," to quote one reviewer -- "but the warmth, unpretentiousness, and honesty that emerges from these pages". Such qualities may be of interest primarily to fans. It is always nice to discover your favourite author to be a likeable person too. If you have no relationship to either of the writers, I am not sure this publication is meant for you.

What a great idea, I thought, upon discovering the audiobook edition, and learning that the letters would be read by the authors themselves. What better way to deliver personal reflections than in your own voice! And I am happy to report that the qualities of their thinking are reflected in the tone of their voices too.

"Polemic, or the art of throwing eggs..."

...men om man ikke vet hva man driver med, vil man kun søle til seg selv...

Da jeg hadde lest innledningen til Sten Anderssons bok om Wittgenstein, hadde jeg en rekke reservasjoner: "hvis det forsetter på denne måten," skrev jeg, "er jeg ikke sikker på om jeg kommer gjennom alle 760 sidene." Etter to tredjedeler legger jeg nå boken fra meg. Andersson erklærer seg allerede på de første sidene likegyldig til Wittgensteins tenkning: "Det är han själv som er interessant." Men etter boken å dømme er verken filosofi eller filosof mye verdt. Å bruke 700 sider på mannen fremstår som det rene sløseri. I dette intervjuet sammenligner biografen Andersson sin rolle med det uredde barnet som våger å si (det alle egentlig vet) at keiseren går uten klær. Det forteller mye om boken.

Martin Gustafsson anmeldte biografien for Svenska Dagbladet. Kritikken er drepende, men velfortjent. Gustafsson trekker frem en lang (men langt fra fullstendig) rekke faktafeil, misforståelser og selvmotsigelser. Egentlig kunne jeg ha lyst til å sitere hele anmldelsen, men skal nøye meg med noen utvalgte avsnitt:

[Anderssons] redogörelser för Wittgensteins filosofi, såväl den tidigare som den senare, blottlägger häpnadsväckande missförstånd för vilka studenter på en introduktionskurs utan vidare skulle kuggas. Men i stället för att inse hur bristfällig hans förståelse av Wittgensteins tänkande är, drar Andersson slutsatsen att där inte finns så särskilt mycket viktigt att förstå. Vilket i sin tur innebär att han drivs till de mest säregna förklaringar av centrala händelser i Wittgensteins liv.

Hur kom det sig till exempel att Bertrand Russell tog så starkt intryck av Wittgenstein en kort tid efter att den österrikiske 22-åringen anlänt till Cambridge, och snart börjar behandla honom mer som en jämbördig kollega än som en student, för att till slut ge upp sina pågående språk- och kunskapsfilosofiska undersökningar på grund av Wittgensteins kritik? Enligt Andersson beror det helt enkelt på att Wittgenstein med sin stil och bakgrund duperade den store engelske logikern: Russell låter Wittgenstein ”smula sönder tjugo års arbete genom att med en handpåläggning mumla några obegripliga formler likt en trollkarl. Russell känner smärtan och tror att den är berättigad. Det är en fullständigt sagolik historia”.

Sagolik var ordet. Är det inte mycket enklare och trovärdigare att åtminstone delvis förklara Wittgensteins påverkan på Russell med att han faktiskt var en osedvanligt intelligent och filosofiskt talangfull student som förmådde identifiera svaga punkter i Russells teori? Men den förklaringen har Andersson uteslutit a priori som naiv genikult, och han drivs därför till en rent reduktionistisk, förnumstigt sociologiserande och psykologiserande redogörelse, eftersom att han från början bestämt sig för att Wittgenstein inte kan ha haft något substantiellt att komma med.

Ironiskt nog leder Anderssons envisa åtskiljande av Wittgensteins intressanta person från hans relativt ointressanta filosofi till att inte heller personen framstår som särskilt intressant. Anderssons Wittgenstein är en arrogant, plågad, självupptagen, politiskt naiv, kärlekslös och socialt fullkomligt inkompetent rikemansson som av omgivningen upphöjts till geni, trots att han egentligen inte har särskilt mycket att bidra med inom filosofin.  

La meg avslutte slik Martin Gustafsson innleder: "Sten Andersson avfärdar Ludwig Wittgensteins filosofi som ointressant och tar i stället sikte på privatpersonen. Hans bok är dock så full av felaktigheter och missförstånd att den på inget plan kan mäta sig med eller ens komplettera tidigare biografier."

Procrastination.

Here's a list of some things I've been up to lately, when I, in all honesty, ought to have done other things.

1) I have been engaged in a short exchange of opinions about the usefulness of philosophical biographies, or rather biographies of philosophers, mainly concerning Ludwig Wittgenstein, with Duncan Richter.

2) By way of this interview with Ken Taylor and John Perry (hosts of PhilosophyTalk) on "The Uses of Philosophy", I discovered Entitled Opinions a couple of weeks ago -- a podcast of which I have grown fond. It is hosted by Robert Harrison, a professor in Italian literature at Stanford University. Over the years, the programs have covered a wide range of topics "about Life and Literature". The archive now contains more than 140 shows. Evidently, I haven't listened to all of them, but have had a few great moments. One of my favourite episodes so far, is this interview with Joshua Landy about Marcel Proust, which provoked me to philosophise about voluntary and involuntary memories -- a topic I may (or not) blog about in the near future. And I have seldom, if ever, heard a deeper and more thoroughgoing discussion (much of which went over my head) of any literary topic on public radio than this discussion of Moby Dick. Yesterday I began reading one of Harrison's books too. Now, I am half way through his book on Gardens, which, among other things, has a beautiful chapter on the similarity between gardening and tutoring, Plato's academy, and the importance of discussion in education. I also look forward to his earlier book on Forests. So far I have only leafed through it, but it looks like mandatory reading for anyone, like me, who struggles to grasp our conception of human-nature relationships.

3) Speaking of which... Yesterday, while going through some old notes of mine on nature, this unrelated passage on pains and phantom pains appeared. It seems worth sharing. I am commenting on the following proposition by the materialist philosopher D.M. Armstrong:

We say that we have a pain in the hand. The SENSATION of pain can hardly be in the hand, for sensations are in minds and hands is not par of the mind. 

I am quoting from Consciousness and Causality here. According to my notes the passage should be on page 105, but when I tried to look it up, I was unable to retrieve it. Anyway, my reaction was as follows:

Imagine that I went to the doctor with pains in one hand, and the doctor replied that it was all in my head. I would be surprised, if not offended. Normally we distinguish between real and imagined pains, pains that are, as we say, in the hand and pains that are only in our heads. To say that the pain I feel in my hand really is located in my head, would in most circumstances suggest illusion or hypochondria.

What about phantom pains? Phantom pains are often brought up in this discussion. People can apparently experience pains in limbs they no longer have. Doesn't that suggest that sensations take place in the mind rather than in our limbs? The experienced pain certainly cannot be located in the hand because that location simply doesn't exist! The argument supposedly strengthen the view that all sensations, even experiences of pain in existing limbs, take place in the mind. But I doubt that arguing from phantom sensations can demonstrate that.

But think of the experience, the sensation of pain -- wouldn't the sensation be the same whether the hand exists or not? And if so, wouldn't that sensation have to be located the same place too? I am not convinced by that, because I am not convinced that the experiences will be identical in the first place. But this needs a little investigation. Examples might help. Imagine a person wanting her right arm experiences pain in her non-existent index finger. Wouldn't that experience be identical to the pain experiences in her left finger? Not necessarily. Say, if she lost that arm three years ago, and she has learned to live with only one arm and so on. Phantom pains certainly can be painful, but won't she experience them as phantom pains? I mean, how would she describe her experience? Would she say "My right index finger pains me", or would she rather say something like "oh no, not this again"? But let us modify the situation a little, so we can put these reservations out of play. Imagine a woman waking up from coma in a hospital. She has survived a terrible car accident. She experiences excruciating pains in both her arms. However, while she was unconscious, the doctors have amputated one of the arms. Could we confidently deny that the sensations would be identical in this case? Perhaps not. I, for one, doubt that the injured woman could, just by introspection, could tell that one of the pains were, in a sense, less real. Let us put more pressure on our commonsensical view. Let us imagine that this woman was, when the accident happened, on her way to the hospital with a badly injured arm -- incidentally the one now amputated -- and when she wakes up in the hospital, wouldn't she cry out something like "The pain is still there!"? 

However likely that is, does that in any way suggest that the pains were not in her hand even before the amputation?

Consider this case: A woman is about to have her arm amputated because of the excruciating pains it gives her. She watches as the knife removes the arm, but to her horror, the tormenting pains continue. What should we say about that? I am not sure. Saying that the pains somehow migrated from her arm to her mind (or whatever) at the moment of separation, or that the pains instantly jumped from reality to illusion, or that real pains with a stroke of magic were replaced by phantom ones, certainly looks unhelpful. Should something like this ever happen, I think we might find it reasonable to believe that phantom pains may somehow occur in existing limbs too, though such a concept would hardly be much in use, as amputating the limbs in question would be the only way to tell whether the pains were physical or mental. But to conclude that all bodily sensations are mental, as Armstrong seemingly does, wouldn't be helpful at all. First of all, the case we are now considering would be just one incident, and a rather extreme one at that. A deeper problem is that this conclusion is suicidal because it undermines the distinction between real and illusionary experiences altogether -- the very distinction that makes all talk of phantom pains possible in the first place -- the distinction which all arguments from phantom experiences rest on.

At this point my train of thoughts sort of wandered off, but I think these paragraphs contains some points worth pondering.

(Finally. While surfing on the internet -- as a way of not working on this post -- I just now came across this piece about philosophy and parenthood. The text seems like a possible topic for a future post. While I never would say that "one cannot fully realize one's potential as a philosopher unless one is a parent", I think being a parent might help you philosophise about, say, parenting and parenthood....)

Plast og syntetisk mat.

Flere kvelder på rad har jeg lest Loraxen for Sigrid. Hun er svært begeistret for andre bøker av Dr. Seuss, så det forbauser meg ikke at hun liker også denne. Forleden dag bestemte vi oss for å se filmen.

Lorax -- Skogens Vokter er ingen storfilm, men ok -- ikke minst har den gode intensjoner og tar opp viktige temaer. Filmen er kun løselig basert på boken. Historien om hvordan gründeren Selv-nok trosset Loraxens advarsler og raserte naturen for pengenes skyld, utgjør nå bare en del av bakteppet. Handlingen har så å si flyttet ut i rammehistorien. Jeg er ambivalent til dette grepet. På den ene siden forsvinner Dr. Seuss’ nådeløse raljering med kapitalistisk griskhet, industriell sløseri og det meningsløse jaget etter mer, mer, mer. På den andre siden hadde neppe en trofast adapsjon av boken blitt en såpass god film. Filmmakerne har forsøkt å ta med seg alvoret fra boken, men mangler mye på elegansen. Den nye intrigen er ikke særlig oppfinnsom. Historien om tolvåringen Ted som forsøker å imponere drømmejenta ved å engasjere seg i hennes hjertesak (i dette tilfellet miljøsaken) og havner i trøbbel har vi sett utallige ganger før. På den andre siden er det kanskje et pluss at filmen til forskjell fra boken har mennesker vi kan identifisere oss med i hovedrollene? Skjønt menneske og menneske, fru Blom…. Én ting slo meg da jeg så filmen. Lorax -- Skogens Vokter maner til de grader frem en skrekkvisjon om en artifisiell verden der allting er juggel og laget av plast og elektronikk. Samtidig er filmen helt og holdent dataanimert. Er ikke det ironisk?

Jeg innser at min anbefaling virker nokså tilbakeholden. Alt er "på den ene og på den andre siden". Jeg greier ikke å gjøre meg opp en klar mening. Filmen var slett ikke dårlig, men heller ikke toppers. Jeg har forsøkt å trille terning, men den lander aldri på et tall jeg kan underskrive på. Kanskje dere burde lytte til fireåringen min i stedet? Sigrids dom var krystallklar. Hun syntes filmen var "kjempe bra".

Kathe Lasnik.

Forige uke debuterte jeg i en bokring. Vi skal møtes en gang i måneden fremover for å diskutere en bok alle har lest. Til neste gang skal vi lese Himmelrike og helvete av Jón Kalman Stefánsson. Mitt forslag var, av åpenbare grunner, Steinsamlere av Merethe Lindstrøm. Men Himmelrike og helvete var en av mine favoritter, så jeg er strålende fornøyd.

Dette var første møte etter sommeren, så vi hadde ingen bok å diskutere; i stedet snakket alle sammen om bøker de hadde lest i løpet av ferien. Jeg anbefalte Kathe, alltid vært i Norge av Espen Søbye. Kathe Lasnik var en norsk jødisk jente som endte sine dager 15 år gammel i tysk konsentrasjonsleir. Forfatteren støtte ved en tilfeldighet på hennes navn da han i Politidepartementets arkiv leste seg gjennom alle de såkalte jødeskjemaene fra 1942. Vaskeseddelen:

Samvittighetsfullt har 15-årige Kathe Lasnik, elev ved Fagerborg skole, med skråstilt skjønnskrift svart på Spørreskjema for jøder i Norge. Under rubrikken Når kom De til Norge? har hun skrevet: Alltid vært i Norge. Skjemaet er datert 16. november 1942. Ti dager etter føres hun, faren, moren og en søster om bord på troppetransprtskipet Donau sammen med 528 andre jøder. Den 1. desember er Kathe Lasnik drept i konsentrasjonsleiren Auschwitz-Birkenau. To av søstrene hennes klarte å komme seg til Sverige i tide.

Boken tegner et klart bilde av Kathes historie; hvorfra og når familien Lasnik kom til landet; hvor og når Kathe ble født; hvor hun bodde; når hun flyttet; hvordan det så ut der og da; hvilken skole hun gikk på; hvilke karakterer hun fikk; hvem hun var venner med; hva de gjorde etter skoletid, og så videre. Søbye har gjort et fabelaktig stykke detektivarbeid. Likevel sitter jeg igjen med den nesten paradoksale følelsen av at Kathe Lasnik selv aldri opptrer i sin egen fortelling.

Dette skyldes delvis mangelen på informasjon. Det finnes ganske enkelt ikke mange dokumenter etter en allminnelig norsk 15-åring. Dessuten ble jo sentrale øyenvitner også ble drept, så det finnes få mennesker som kan fortelle noe mer enn det lille som tross alt er dokumentert. Men mest av alt skyldes dette inntrykket Søbyes skrivemåte. Språket er ofte som hentet rett ut av offentlige protokoller. Søbye utbroderer aldri. Teksten er utpreget tråklesøm. Forfatteren tar ingen sjanser. Når han unders på hva slags fritidsinteresser Kathe kan ha hatt, tillater han seg ikke å gjette, men serverer i stedet statistikk over hvilke aktiviteter oslojenter flest drev med på den tiden. Og når Søbye en sjelden gang må gi seg ut på spekulasjoner, gjør han det hypotetiske så tydelig ved bruk av formuleringer som "det kunne...", "kanskje..." og lignende, at selv slike ansatser til bruk av "fri fantasi" bare bidrar til å forsterke følelsen av Kathes fravær.

Dette er slett ikke ment som kritikk. Den nøkterne, tørre og akademiske stilen har hele tiden tiltalt meg. Stilen er tillitvekkende, men fordi Kathe forblir en slags skygge, etterlot lesningen meg med et ubestemmelig savn. Jeg hadde trodd at savnet hadde med forventninger til biografisjangeren å gjøre. "I tillegg til å nevne konkrete hendelser, tar en biografi normalt også for seg følelsene omkring disse hendelsene," skriver Wikipedia. "Biografien skiller seg fra profiler og curriculum vitae (CV) ved at den gir en dypere innsikt i personligheten og ofte er mer intim i sin beskrivelse av personen." Men mens jeg stotrende forsøkte å forklare mine tilhørere at Kathe, alltid vært i Norge neppe er en fullgod biografi, men...(osv)..., fikk jeg en fornemmelse av at det slett ikke var dette jeg ønsket å si. Savnet av en hovedperson med dybde, handlet ikke om biografisjangeren i det hele tatt, men om Kathe Lasnik og hennes skjebne.

På fergekaien i Budapest står det et stort antall tomme sko; et par for hver av de mange jødene som ble borte nettopp her, da de seilte inn i døden oppover Donau. Bare tomrommet og savnet er tilbake. Dette lavmælte og usentimentale monumentet er det Holocaust-monumentet som har gjort sterkest inntrykk på meg.

Kathe, alltid vært i Norge har lignende kvaliteter. Hovedpersonens bare delvise tilstedeværelse i sin egen biografi, blir symbolsk tung med tanke på måten hun døde på -- i et grusomt forsøk på komplett utslettelse. Ikke sånn å forstå at jeg tror Espen Søbye har vært ute etter denne symbolikken. Han var ute etter å beskrive et liv så sannferdig som kildene tillot, men måten livet blir beskrevet på gjør dette også til en fortelling om tap og savn.

Et høyst personlig portrett av Ludwig Wittgenstein.

Etter at jeg trykket på "fullfør"-knappen oppdaget jeg at Adlibris også tilbyr en prøvelesning av i alle fall noen bøker. Jeg har nå lest innledningen til Filosofen som inte ville tala. Hadde jeg gjort det først, hadde jeg kanskje tenkt meg om. Boken bærer undertittelen "Ett personligt porträtt av Ludwig Wittgenstein" -- og det er sannelig mitt inntrykk også.

Det er mange ting å sette fingeren på. Her hagler det, for eksempel, av upresise formuleringer og sterke generaliseringer av typen: 

Vi kan känne igen oss i Wittgenstein därför att han brottades med alla de livsproblem som vi brottas med i dag -- till vardags, i vårt yrke och i vårt förhållande till andra och oss själva. (s.17)

Virkelig? Alle livsproblemer vi sliter med? Og hvem er dette "vi"?

Andersson ser Wittgensteins omflakkende liv -- hans stadige flyttinger og skiftende jobber -- som et tegn på usikkerhet og et strukturløst forsøk på å finne sæ' sjæl. Ray Monk leser tvert imot de samme "ytre" hendelsene som uttrykk for en målrettet og nokså monoman jakt på to ting, moralsk anstendighet og filosofisk klarhet. Uenigheten handler naturligvis om ulike tolkninger, og ulike oppfatninger om hvem Ludwig Wittgenstein var. Jeg har ikke lest Anderssons tolkning ennå, men Monk tegner et særdeles tydelig og troverdig portrett i sin biografi.

Anderssons bok virker selv vaklende og usikker på hva slags bok den ønsker å være. Andersson skriver blant annet: 

Den store 1700-talsfilosofen Fichte säger på ett ställe: Vad för slags filosofi man väljer beror på vad slags människa man är. Det är ett uttalande som antyder att det finns ett samband mellan liv och lära. Mellan biografi och filosofi. Det handlar om att besvara frågan varför just denna filosofi kommer från just denna människa....I botten ligger naturligtvis en övertygelse om att det inte är någon tillfällighet vilka tankar man tänker utan att det finns ett slags överensstämmelse mellan en människas filosofi och hennes personlighet. Därför är det inte fåfängt att spana efter det sätt på vilket Wittgensteins tänkande kan sägas reflektera hans livssyn, skriver von Wright. (s.23)

Når jeg leser dette ser jeg for meg en undersøkelse av Wittgensteins filosofi i lys av hans liv, en undersøkelse av hva filosofien betydde for ham og hvilken plass den hadde i livet hans og av det eksistensielle alvoret han angrep alle former for filosofisk uklarhet med. Jeg ser også for meg at et forsøk på å spore Wittgensteins intellektuelle idéer og tankebevegelser tilbake til deres mulige inspirasjonskilde. Dette har Allan Janik, med studier som Wittgenstein's Vienna, Wittgenstein's Vienna Revisited og Assembling Reminders, gjort til sin spesialitet. En bok som virkelig greide å kombinere det personlige og eksistensielle portrettet med slikt filosofisk detektivarbeid hadde absolutt vært interessant. Imidlertid er jeg usikker på om dette er hva Andersson mener. For han skriver også ting som at "detta är i första hand ingen bok om Wittgensteins läre eller hans filosofiske teorier," (s.24) og at det "egentligen inte [är] hans filosofi som är intressant. Det är han själv som er intressant." (s.20) Og når jeg leser dette, virker det som om filosofien bare skal være en parentes i boken. Dette får jeg ikke til å henge på greip. 

Hvis Andersson utgangspunktet er et ønske om å bryte ned skottene mellom liv og lære (som i følge ham preger de fleste filosofiske biografier), for heller å slå inn på den veien som antydes av Fichte og von Wright, må han vel portrettere både liv og lære? "Varför ser Wittgensteins filosofi ut som den gör? Hur ser förhållandet ut mellan hans liv och hans lära?," spør Andersson. "För att besvara sådana frågor," fortsetter han, "måste man förstå hur Wittgenstein blev den han blev, genom att studera både hans mer privata liv och det samhällsklimat han verkade i." (s.24) Helt klart, men han kommer vel ikke utenom å studere filosofien også? For å finne ut hvorfor filosofien ser ut som den gjør, må man vite hvordan den ser ut. Det virker nærmest som om Andersson ønsker å gå i ring rundt et akademisk stridsfelt: "Exegetiken är ofantlig," som han korrekt observerer. "Eftersom Wittgenstein skrev som han skrev, ger han också utrymme åt ett osedvanligt brett spektrum av tolkningar." (s.24) Også dette korrekt. Men Andersson synes å bruke dette som et påskudd for ikke å ta stilling. Det burde vel ha vært tvert imot? Hvis ønsket er "att besvara frågan varför just denna filosofi kommer från just denna människa", må han jo først gi oss sin oppfatning om hva just denna filosofien går ut på. For å besvare de spørsmålene han ønsker, kommer han ikke unna å ta stilling til hvilke(n) av de mange tolkningene han forholder seg til.

Denne tilsynelatende vaklingen mellom rent portrett og intellektuell biografi, gjør meg mistenksom. Skyldes de mange (tilsynelatende ubegrunnede) påstandene om hvor viktig tenker Wittgensteins var, at forfatteren trenger dem som påskudd for å kunne skrive en jucy fortelling om mannen? Og skyldes (den tilsynelatende) vegringen mot eksegese eller tolkning at forfatteren ikke kjenner seg kompetent nok til å si noe om den aller viktigste delen av livet hans?

Andersson kommer også med nokså grove antydninger av beskyldende karakter. Blant annet får forvalterne av Wittgensteins litterære arv så ørene flagrer. Før sin død satte Wittgenstein opp et testamente, der han utnevnte Elizabeth Anscombe, Georg Henrik von Wright og Rush Rhees til å ta vare på og utgi det de anså som verdig publisering. Ingen av de etterlatte papirene hadde karakter av verk, så alle bøkene som er publisert i ettertid er i større eller mindre grad komponert av forvalterne. Dette er ingen hemmelighet. Andersson bruker Joachim Schulte til å beskylde forvalterne for å ha "klistrat ihop, och fyllt ut och kompletterat och strukit och lagt till i alla dessa ofärdiga skissor, buntat samman manuskriptsidor efter eget godtycke, satt dem mellan pärmar och sedan låtit publicera dem under med påhittade namn." (s.28) Det er en stund siden jeg leste Schultes bok. Opplysningene og betenkningene drar jeg kjennsel på, men jeg kan ikke huske den anklagende tonen. Jeg husker heller ikke at Schulte mente redaktørene jobbet etter innfallsmetoden og satte sammen Wittgensteins papirer etter eget forgodtbefinnende (godtycke).

Joachim Schulte går ikke fri han heller, for nå sitter han selv i redaksjonen. Før var Schulte fornuftens representant. Nå er også han mistenkelig. Andersson velger å tro at Schulte må ha forlatt sine tidligere betenkninger uten nærmere begrunnelse enn følgende: "Att bli inlämmad i maktens korridorer brukar få oanade effekter på tidigare kritiker." (s.28) På like sviktende grunnlag står Anderssons påstander om at Wittgenstein var sinnssyk. Wittgenstein var omgitt av mange beundrere. Mange elever hermet etter mesterens påkledninig, fakter og oppførsel:

[P]lötsligt kryllade det av tossiga filosofer som poserade egendomligheter. Man dyrkade vansinnet för dess egen skull, i den tron att det automatiskt skulle leda till insikt. Wittgenstein hade varit glad om han hade haft en låtsad dårskap. Men han var tyvärr vansinnig på riktigt -- och det var han själv den första att tillstå. (ss.22-23)

Andersson siterer riktignok von Wrights noe modererende ord om at "det troligen är riktigt att säga att han levde nära den gräns där sinnessjukdomen börjar". "Det er kanskje en smaksak var man sätter gränsen," kommenterer Andersson:

På dårehus hamnade han dock aldrig. Men då måste man komma ihåg att personer av hans klass mycket sällan hamnade på dårhus, och att han omgavs av ett skyddsnät av höga mecenater som såg till att plocka upp honom när det var som värst, och det var det ofta. Han tilläts vara filosofins enfant terrible. (s.24)

Jeg har sett antydninger om at Wittgenstein kan ha lidd av asberger syndrom. Men slik post mortem diagnostisering er alltid en tvilsom geskjeft; ofte dreier det seg om mer eller mindre luftige spekulasjoner. Anderssons antydninger, for ikke å si direkte påstander, om at Wittgenstein unngikk tvangsinnleggelse kun takket være sine innflytelsesrike venner, har jeg aldri sett før. I beste fall er dette hypotetisk.

Og hvordan skal man tolke denne "hypotesen" (hvis jeg kan kalle den det) inn i resten av boken? Hvis tesen i Filosofen som inte ville tala er at nøkkelen til filosofien ligger i livet, og dette livet altså -- i alle fall i noen grad -- bør betraktes som et tilfelle av klinisk galskap, hva sier dette om filosofien?

La meg til slutt si noe om tonen i teksten. Jeg blir trøtt av den lett, tidvis tungt, ironiske og alltid bedrevitende fortellerstemmen. Direkte nedlatende er han ofte også. Her er siste avsnittet, som oppsummerer historien, eller den "akademisk dokusåpa", for å bruke Anderssons ord, om hvordan de etterlatte papirene er redigert og utgitt, og alle årsverkene dette genererer verden over:

Wittgenstein lyckades, mot sin vilja, bli en hel industrikoncern med en egen börsmarknad efter sin död, en industri som sprutar ut produkter på löpande band. Lägger man därtill all den sekundärlitteratur som kommer med ännu större hastighet, måste man säga att han till slut lyckades bli den son som hans far alltid hade drömt om: en riktig industrimagnat. Själv dog Wittgenstein utfattig. (s.29)

Jeg hadde flere anmerkninger også, men gir meg med dette. Jeg har bare lest innledningen, så jeg kan ikke bedømme helheten. Men en innledning skal jo helst slå an tonen for resten av verket. Og hvis det forsetter på denne måten, er jeg ikke sikker på om jeg kommer gjennom alle 760 sidene.

En "ny" og en ny bok om Wittgenstein.

Jeg har ikke kommet så langt i "Wittgenstein"-litteraturen som jeg la planer om. Noe ordentlig ferieprosjekt ble det ikke. Til det ble det vært for lite tid til lesning. Dessuten har flere av titlene vært nedpakket, noen befinner seg stadig på bunnen av en eller annen (uvisst hvilken) pappeske inne på kottet. Men forsettet står ved lag, det vil bare trekke ut i tid (ikke dumt å ha slikt å gjøre utover høsten heller). I tillegg blir jo listen stadig lengre også. De siste par dagene har jeg for eksempel oppdaget to svenske bøker. Wittgensteins rakkniv av Gunnar Odhner. Baksideteksten gjør meg nysgjerrig:

Det är augusti 2006, Höstterminen har just börjat. På den anrika gymnasieskolan i den värmländska staden undervisar Emanuel Svärd i filosofi. Men för detta läsår planerar han ett "experiment": istället för att dra alla filosofer över en kam och bekanta eleverna med deras tankar i urval ska klassen nu studera en filosof, Ludvig Wittgenstein, och gå till botten med dennes viktigaste tanke, den tanke som skulle göra slut på all filosofi: det som hör till världens väsen kan språket ej uttrycka. Att få eleverna att tillägna sig denna tanke som om den vore deras egen är det pedagogiska mål som Emanuel Svärd har ställt sig. Men det som från början såg ut som en rent pedagogisk uppgift visar sig få långt mer än pedagogiska konsekvenser, och bekräftar den mångtusenåriga erfarenheten att filosofi, när den tas på allvar, medför stora risker för utövaren.

Jeg er spent på å se hvordan Emanuel Svärd går frem for å formidle tanker som ikke kan formidles, i alle fall ikke språklig. Og hvordan skal jeg tolke den siste setningen? Er Wittgensteins rakkniv noe så sjeldent som en filosofisk thriller?

Filosofen som inte ville tala er en flunkende ny biografi om Wittgenstein. Den er på 762 sider, og dermed av omtrent samme omfang som Ray Monks klassiker fra 1991. Men forhåndsomtalen gjør meg en smule usikker:

Tillsammans med namn som Einstein och Freud har hans tänkande förändrat hela vår moderna världsbild. Men han var så mycket mer än filosof. Han var en av Europas rikaste män som gav bort allt han ägde. Han gick omkring som en fattiglapp och prövade på alla tänkbara yrken. Han var folkskollärare, trädgårdsdräng, vaktmästare, ingenjör, uppfinnare, apoteksbiträde, drakflygare, arkitekt, musiker, fågelskådare, professor. Och han drömde om att bli läkare eller munk. Eller att ta livet av sig.

Han hade allt det som vi förknippar med ett riktigt geni. Ett skarpt intellekt. Ett asketiskt och minst sagt udda liv. En karismatisk utstrålning i kombination med ett våldsamt humör som fick alla han mötte att darra av skräck. Och han levde på vansinnets gräns i en vansinnig tid. Han är den mest fascinerande och motsägelsefulla person man kan tänka sig. Det är svårt att inte bli berörd av hans sällsamma och tragiska historia.

Filosofen som inte ville tala är den första riktigt omfattande biografin som skrivits på svenska om Ludwig Wittgensteins liv. Här får vi möta filosofen till vardags och i de mest absurda sammanhang. Den är oerhört välskriven och underhållande, av en författare som vet vad han talar om och kan förmedla det i ett slagfärdigt språk. 

Ingen av opplysningene her er direkte gale (hvorvidt boken er velskrevet eller ei, vet jeg selvsagt ikke), men når allting stables oppå hverandre på denne spektakulære måten, fremstår Wittgenstein like enigmatisk og usannsynlig som de villeste ryktene i hans samtid ville ha det til (Georg Henrik von Wright forteller, for eksempel, i sin selvbiografi at han ble overrasket da han kom til Cambridge og oppdaget at Wittgenstein faktisk eksisterte!) -- et bilde som talløse memoarer og ikke minst Monks og Brian McGuinness' veldokumenterte biografier har sørget for å rive ned. Etter forlagsteksten å dømme er Filosofen som inte ville tala snarere en sprelsk og pikaresk roman enn en ordentlig og kildekritisk biografi. Hvorvidt dette stemmer, eller om reklameteksten bare avslører forlagets ønske om å selge boken til en videre lesekrets, gjenstår å se.

Här finns allt från svart humor till svidande kritik av Wittgensteins inre krets. Boken kräver inga särskilda förkunskaper i filosofi. Det är människan Ludwig Wittgenstein som står i centrum. Varför han blev den han blev, och varför hans idéer ser ut som de gör.

Og dette låter jo vel og bra.

Hodepine.

På flyene hjem fra Italia leste jeg Klassekampen av 4. juli. Poeten Henning Næss hadde, basert på sin lesning av Allan Janik og Stephen Toulmins klassiker Wittgenstein's Vienna, skrevet en to siders artikkel om Ludwig Wittgenstein til spalten God bok. Her var det nok å stusse over for en hel reise. Jeg tar det punktvis.

1. Ifølge Henning Næss var Wittgenstein en sentral figur i et "annet Wien", en alternativ kulturrørelse i den ellers bornerte og overflatiske hovedstadskulturen i landet "Kakania":

Men hvem var de, og hva ville de, denne gruppen mennesker, som besto av så forskjellige størrelser som arkitekten Adolf Loos, legen og psykiateren Sigmund Freud, kritikeren Karl Kraus, filosofen Ludwig Wittgenstein, dikteren Hugo Von Hofmannsthal og komponisten Arnold Schönberg? 

De representerte alle «Det andre Wien». For dem krevde kunsten et nytt uttrykk, en ny form. Ikke for formens egen skyld, men fordi en ny type verdensoppfatning presset hodet opp av den estetiske gjørmen. 

Kunsten kan brukes til to ting: Til å dekke over de faktiske forhold, eller til å avdekke dem. Den lille gruppen av menn som her er nevnt var definitivt avdekkere. Hva ville de avdekke? Hulheten og hykleriet i en overestetisert kultur uten rom for sann menneskelig utfoldelse.

Noen sannheter er det her. Wittgenstein foraktet falskhet og overflatisk pynt, og beundret både Kraus og Loos, men noen "størrelse" innenfor dette andre Wien var han neppe. Wittgenstein var minst én generasjon yngre enn alle de andre størrelsene, så hans forhold til dem lignet trolig mer på elevens forhold til læreren enn på forholdet mellom jevnbyrdige diskusjonspartnere. Dessuten forlot han Wien mens han ennå var barn. Wittgenstein var 14 år gammel da han i 1903 flyttet til Linz for å gå på realskole. Derfra dro han til Berlin og siden til Manchester og Cambridge. I løpet av disse årene var han kun sporadisk tilbake i Wien. Først i 1920 bosatte han seg atter i byen, og da anså han seg ferdig med filosofien. Tractatus Logico-Philosophicus var heller ikke "made in Vienna". Boken ble påbegynt i England og ferdigstilt i skyttergravene på østfronten under første verdenskrig, og var særlig inspirert av tyskerne Gotlob Frege og Arthur Schopenhauer og engelskmannen Bertrand Russell.

2. "Ludwig Wittgensteins språkfilosofi kan ikke forstås uten at man kjenner hans østerrikske opprinnelse." Dette er kanskje mer vagt og upresist enn direkte galt. Næss mener neppe at den som ikke kjenner Wittgensteins nasjonalitet er dømt til å misforstå filosofien hans; men hva Næss legger i Wittgensteins "østerrikske opprinnelse" og hva det vil si å kjenne den, er for meg uklart. Klarere blir det ikke når Næss fremhever de logiske positivistenes misforståelser av Wittgenstein. Disse positivistene -- ofte kalt Wienerkretsen -- inkluderte menn som Moritz Schlick, Otto Neurath og Rudolf Carnap, som alle hadde mer eller mindre samme kulturelle bakgrunn som Wittgenstein. Deres misforståelser skyldtes snarere manglende kjennskap til filosofen og hans personlighet enn til hans opprinnelse. Kanskje er det dét Næss mener: at et visst kjennskap til mannen Wittgenstein er nødvendig for å lese ham på rett måte? I så fall er han inne på noe. Jeg mener ikke at biografiske kunnskaper om fødsel, oppvekst og den salgs betyr så mye, men at en viss fortrolighet med mannens karakter og livssyn vil hjelpe leseren på rett spor. Wittgenstein var selv inne på dette, og gjorde en lang rekke forsøk på å utstyre tekstene sine med spirituelle bruksanvisninger. Til Maurice O'Connor Drury sa Wittgenstein en gang at han ikke var et religiøst menneske, men at han likevel ikke kunne annet enn se allting fra et religiøst perspektiv. Nøyaktig hva dette betyr for filosofien hans, er omstridt, men det virker i alle fall opplagt galt å lese Wittgenstein som den anti-religiøse vitenskapsmannen positivistene mistok ham for å være.

3. "Sentralt i hans filosofi," fortsetter Næss, som her tenker på Tractatus-perioden, "lå arven fra det beste i wienerkulturen: At kunsten er det eneste som kan uttrykke værens essens, et syn som sto i skarp motsetning til de logiske positivistenes syn på det vitenskapelige språket som det eneste som kan uttrykke noe sant." Det er opplagt at forfatteren av Tractatus Logico-Philosophicus ikke var den vitenskapens apostel som positivistene trodde, men han var vel knappest noen kunstfilosof heller -- og "værens essens"!? Det er mulig jeg ikke kjenner tidligfilosofien hans godt nok, men jeg må ærlig innrømme at jeg ikke aner hva Næss sikter til.

4. "Om det man ikke kan tale, om det bør man tie"-- denne berømte siste setningen i Tractatus kan i følge Næss tolkes på to måter. i) "Det finnes ingenting annet enn logiske setninger som kan uttrykkes i et klart, vitenskapelig språk, og at alt annet er vrøvl." Men den mest nærliggende tolkningen, mener Næss, er: ii) "Jo, det finnes noe bortenfor dette, men dette kan ikke uttales, og det er dette kunstneren, hvis han virkelig er kunstner, er dømt til å stange hodet sitt mot." Eller som han senere skriver: "«[Det] som overhodet kan sies, kan sies klart,» som Wittgensteins uttrykte det, betyr ikke at det ikke finnes noe på den andre siden. Det finnes, men kan bare uttrykkes dikterisk."

Her er det mye å gripe tak i, men jeg skal nøye meg med et par ting. For det første finnes det mer enn to mulige tolkninger av denne setningen. Faktisk er dette et av de heteste stridsområdene i hele Tractatus-litteraturen. Riktignok er det kanskje to dominerende tolkningstradisjoner, som deler seg omtrent på denne måten. Én tolkning avviser at setningen handler om sannheter bakenfor språket, sannheter som må gripes språkløst, men mener at Wittgenstein her advarer filosofene mot å overstige språkets grenser ved å forsøke å gripe noe ved ordenes hjelp der det ikke er noe å begripe. Alternativt mener noen at Wittgenstein faktisk trodde på sannheter hinsides språket -- etiske og religiøse sannheter og sannheter om meningen med livet -- som vi kan fornemme, men aldri begripe. Den tolkningen plasserer Tractatus i en mystisk-filosofisk tradisjon, sammen med grener av buddhismen og taoismen, der tanken er at de dypeste sannhetene alltid er utenfor rasjonalitetens rekkevidde. (Denne fremstillingen er naturligvis forenklet på grensen til gal.)

Jeg vet ikke hvilken tolkning jeg foretrekker. Jeg har sans for den første nødtørftige tolkningen, men finner gode argumenter også på den siden Næss foretrekker. (Ofte ender jeg opp med å støtte den som til enhver tid fører ordet.) Problemet er med andre ord ikke at Næss befinner seg på "feil" side av bordet i denne debatten, men at han sier ting det knapt er dekning for innenfor den tolkningen heller. Selv om han tror "det vi må tie om" sikter til dype ikke-språklige sannheter, ser jeg ingen grunn til å tro at Wittgenstein mener at disse sannhetene "bare [kan] uttrykkes dikterisk" Poetiske sannheter må kanskje uttrykkes på den måten, men å antyde at også etiske og religiøse sannheter kun kan finne uttrykk i et poetisk språk, er, for å si det mildt, en original tolkning.

5. Næss konkluderer med følgende ord: "Å slå sin panne mot språkets grenser, det var Wittgensteins prosjekt." Formuleringen spiller på Wittgensteins mange sammenligninger mellom filosofiske problemer og kampen med dem med det å stange hodet i veggen. "Hva er ditt mål i filosofien?" spør Wittgenstein i Filosofiske undersøkelser (§309), og svarer: "Å vise fluen veien ut av flueglasset." Flueglass er en felle som fluen lokkes inn i gjennom et lite hull, men som den aldri finner ut av (uten hjelp) fordi den ikke har vett på å lete etter hullet, men alltid flyr mot lyset og stanger mot det gjennomsiktige glasset. "Den egentlige oppdagelsen," heter det i §133, "er den som setter meg i stand til å avbryte filosoferingen når jeg vil." Intet tyder på at Wittgenstein noensinne gjorde denne oppdagelsen, men å kalle det hans prosjekt å fortsette denne evinnelige stangingen mot språkets grenser, er å snu opp-ned på ting: Prosjektet (hvis dét er ordet) var snarere å få en slutt på denne aktiviteten.

Dette får holde.

Men apropos faste spalter i Klassekampen.... Den marxistiske filosofen Louis Althusser skal visstnok i godt voksen alder ha avslørt at han aldri hadde lest Das Kapital. Klassekampen ber en gang i uken norske forfattere bekjenne sine unnlatelsessynder. En bok som står høyt på min liste over bøker jeg for lengst burde ha lest, er Toulmin og Janiks Wittgenstein's Vienna. Takk for påminnelsen.

Agurknytt.

Jeg har levd i koffert noen uker nå, noe bloggen lider under. Det samme gjør dette innlegget som kun er en samling av mer eller mindre filosofiske trivialiteter.

Først en personlig gladnyhet. Jeg har endelig fått tak på et eksemplar av The Danger of Words av Maurice O'Connor Drury. Drury var en stund elev av Wittgenstein. Han utdannet seg senere til psykiater, men forble en av Wittgensteins mest betrodde venner og er en av de viktigste kildene til innsikt i Wittgensteins liv og personlighet mot slutten av livet. The Danger of Words ble utgitt i 1973 og har med tiden blitt en klassiker, og en svært ettertraktet sådan, i alle fall i visse kretser. "[T]hough much neglected," skriver Ray Monk i sin store Wittgenstein-biografi, "it is perhaps, in its tone and in its concerns, the most truly Wittgensteinian work published by any of Wittgenstein's students." Egentlig var det andreutgaven med ekstramateriale jeg ønsket meg, men den er forlengst utsolgt fra forlaget (jeg skrev faktisk en gang til forlaget i håp om å overtale dem til å trykke et nytt opplag) og brukte eksemplarer koster for tiden et sted mellom ett og seks tusen kroner. Minsteprisen for førsteutgaven har også vært firesifret i alle år, men i forgårs fant jeg et pent brukt eksemplar til skarve 300 kroner! Forhåpentligvis venter godbiten i postkassen når vi vender tilbake fra Italia.

Et pussig ferieprosjekt. Inspirert av avsnittet Further reading ("Works refering Wittgenstein") i Wikipedias artikkel om Wittgenstein har jeg i sommer gitt meg i kast med skjønnlitteratur som kan knyttes til Ludwig Wittgenstein. Fra listen har jeg lest Logicomix, en visuelt flott men ellers ikke imponerende tegneserie om Bertrand Russell, David Foster Wallace' debutroman The Broom of the System som knapt nevner Wittgensteins navn, men som tematisk kan sies å være wittgensteinsk, og jeg har i skrivende lest bortimot en tredjedel av Bruce Duffys The World as I Found It. Sistnevnte er nok favoritten så langt. Av ikke listede bøker har jeg pløyd gjennom Thomas Bernhards Wittgensteins nevø, The Case of the Philosophers Ring, en ikke helt heldig Sherlock Holms-pastish, av Randall Collins og den tøysete og lite pretensiøse romanen Saints and Scholars av Terry Eagleton. For uten City of God (E.L. Doctorow), Kodenavn Wittgenstein (Philip Kerr) og Wittgenstein's Mistress (David Markson) fra Wikipedia-listen, tenker jeg å fortsette med Invisible Whisper av George Cummings, som alt ligger på min Kindle og Luce Eyres If Minds Had Toes (en slags ungdomsbok? --filosofiske konfrontasjoner mellom Wittgenstein og Sokrates låter uansett interessant). For mange år siden leste jeg Cecilie Løveids høre-/skuespill Østerrike. Hvis jeg husker rett var Løveids prosjekt å lese Wittgensteins liv og tankebevegelser opp mot Ibsens Brand. Interessant. Fra vår hjemlige litteratur har jeg ellers sett meg ut romanen Steinsamlere -- en tidlig bok av Merethe Lindstrøm, som nylig vant Nordisk råds litteraturpris for Dager i stillhetens historie. Tips til andre titler mottas med takk.

En kuriositet til slutt. De siste par ukene har vi tilbrakt på Sørlandet. Forleden dag besøkte vi Dyreparken i Kristiansand. Vi så løver og ulver få mat; vi prøvde tømmerrennen; og ikke minst -- hvilket var hovedgrunnen til besøket -- eldstejenta overlot alle smokkene sine til Kaptein Sabeltann. På vei tilbake til Mandal kjørte vi forbi Universitetet i Agder, før kjent som Høgskolen i Agder. Jeg bare måtte ta bilde av veiskiltet:

Bildet ble tatt fra bilvinduet i 70 km/t, derfor så uskarpt,
men det hvite skiltet viser veien til UiA samt symbolet for lavvo. 

Er ikke dette en utsøkt, skjønt ufrivillig kommentar til den omseggripende trenden at alle småskoler landet rundt ønsker universitetstatus?