The Importance of Being Human.

"A capacity for feeling pleasure and pain is a prerequisite for having interests," Peter Singer writes in Animal Liberation (I am translating back from the Norwegian edition, so the wording may not be accurate), and that, I think, is true. Unless you are using the word in a very peculiar way, ascribing interests to dead things sounds nonsensical. However, it doesn't follow, as Singer has it, that it therefore is just as nonsensical to treat non-conscious entities as moral objects. Singer never questions the assumption that whatever lacks interests, lacks moral status too. That is what I intend to do.

"What is it, exactly, that prevents me from putting that man's eyes out if I am allowed to do so and if it takes my fancy?," Simone Weil asks in her essay called "Human Personality". (I will return to her answer shortly, but in brief it is this: my respect for the whole Human being. She is not denying that the suffering I thereby avoid inflicting is my reason: Weil simply points out that I refuse to harm human beings because I care about human beings in the first place. (Compare: "Of course animals suffer too, but they are only animals after all!")) In order to challenge Singer, let us assume that the man in question has suffered serious head trauma, thus having his mental abilities reduced to those of vegetables. Does this imply that he morally is lowered to their level too? Singer, it seems, is forced by his theory to say so. Some readers might take comfort in the fact that at this point in the argument, the interests of other people are often introduced to the utilitarian equation. This man will have relatives, some will argue -- and they (his relatives) still have interests, among which we must assume an interest in not having their relative, whom they care about, treated as a mere vegetable. So, we would be wronging their interests by doing such a thing. But this argument doesn't help us very much, it simply pushes the question one step up. Why, after all, should they care? He himself literarily cannot care what happens to him anymore. What, then, is there left for them to care about? If the object of their concern (namely, their vegetating relative) has ceased to be of moral importance because he no longer has any interests, then it seems to follow that their "interest" in having him treated with care isn't a genuine interest either, but rather a confused reaction produced by sentimentality gone haywire -- and, then, the question is: Ought imagined interests carry this kind of moral weight? Rather than indulging these relatives in their confused thinking, the best thing to do, morally speaking, would perhaps be to make them see the truth and realise that this is really nothing to be concerned about? And what (to modify the example a little) would Singer say if the man in question had no relatives or acquaintances at all --? Or to put even more pressure on it: Say that his last living relative begged Singer to do it and offered him money for putting that man's eyes out, how could Singer (while remaining true to his theoretical toolkit) possibly not take the assignment?

Of course, by doing so he would cause massive public revulsion (should people hear about it). But having tied moral status so firmly to certain (mental) capacities, many modern moral philosophies have a hard time making sense of this. Why would our stomachs turn (as most people's stomachs certainly would) if we were approached with such an offer? Squeamishness is possibly a part of it. But if that were all, most of us should have little to no problem accepting the money if we could only close our eyes while doing it [or at least it implies that it would be quite all right for us if we, in order to be able to do such things, did our best to stymie our emotional objections]. Restricting moral philosophy to thinking in terms of capacities and corresponding interests, and the rational calculation with these, we see no (morally) significant difference between the dismembering of vegetative human beings and, say, the pealing of a carrot. If the aim is to help us understand our moral lives, then moral philosophy must be permeated by the rich moral language with which these lives are normally lived.

Insofar as having interests is dependent on certain capabilities, and these capabilities are dependent on having a functioning brain (which is what Singer claims), it follows that people in a permanent vegetative state no longer have interests that may be violated. But this is not, except for within a certain philosophical parlance, equivalent to saying that they are no longer morally significant. Experiences and interests, after all, do not exhaust our moral vocabulary. Who counts morally, and in what way, is not simply a question of what (mental) capabilities they possess. This theory simply is too, well, simple. (We do not measure things against one universal moral standard all the time. In fact, that would be (morally) wrong of us. Here's just one obvious example. Were I to start treating everyone -- friends and strangers -- equal, this would, in most people's eyes, mean that I had ceased being a true friend. This isn't a function of "objective" differences between friends and strangers. Different relationships simply ask different things of us.) The more fundamental question is what morally pertinent concepts we can apply where. While "interest" (or "rationality") clearly has no use when talking about seriously brain damaged people, other morally weighty concepts like "dignity" and "honor" do. Losing ones love for -- or, to couch the claim in moral language: failing to keep loving -- someone who's life has been reduced to bodily functions, seems possible too.

When investigating the hypothesis that our concern for -- the dignity, the honor, the human value (but obviously not the well-being) of -- permanently unconscious people may be nothing but sentimentality and self-indulgence, it is instructive to ask: What would it be for a grieving wife, say, to realise that this hypothesis was true in her case? This surely is possible. What I am questioning though, is that this is always the case. Self-pity, I am guessing, is one source of any wife's tears under such circumstances -- she has after all suffered great loss -- but feeling sorry for herself is hardly all everyone is capable of. I have no problems imagining this realisation shattering a wife's self-image and recasting her understanding of her marriage. ("Am I really this shallow! Am I just self-indulgent? Don't I love him? Have I ever?") Such accusations, of course, only make sense if she ought to be feeling for and thinking of her husband too.

"We don't treat someone as a vegetable merely because he mentally happens to be on their level!" This expresses an understanding of what it means for a human being to lose all mental capacities: Human beings may lose their limbs, their wits or their minds; but their humanity -- their moral significance -- cannot be lost in the same sense. (This, I believe, is a central feature of our modern understanding of ourselves. We are all fundamentally equal. Human dignity is supposed to be unconditioned, that it is entirely independent of personal capabilities and characteristics.) Hence, that human body is not simply a body (understood as a "biological material" or "meat"), but remains human, in some crucial sense. "A human body," some might say, a remark which might be an important reminder in some circumstances: Refusing to accept, as mourning relatives sometimes do, that significant changes have taken place in their loved one, means closing ones eyes to reality. However, in order not to mystify our moral instincts, one must keep emphasising the other word in that sentence: What lies in that hospital bed is (not a mere body, but) a human body.

To some this smacks of word-play. But that, I think, is because they mistakenly take "human being" primarily to be a descriptive term, denoting (specimens of) a biological species. "What lies in that bed is not merely a body, but the body of one Homo sapiens," would indeed be nothing but word-play. But only someone with a tin ear for nuances would hear this as a serious attempt at say the same thing with different words. In reality this could only be some kind of crude joke. (In philosophy one sometimes unwittingly tell such jokes.) What makes it a joke, is the fact that "human being" in many circumstances, as in this one, is a morally laden term -- permeated through and through by other terms like value, honor, dignity, etc -- which cannot be substituted this way; but, rather, if it should be replaced, must be replaced, as Simone Weil sometimes does, by terms like "precious" and "sacred".

But isn't this sidestepping a difficulty? What reasons do we have for revering human beings so? What reasons do we have for claiming human equality, when what we see plainly are differences? The philosophical instinct here might be to investigate whether these claims can be substantiated. This instinct is misleading, I believe. Are we to understand these expressions, we are better advised to investigate where and how we learn the meaning of such them, and where and how they are expressed, than to look for a justification. (This reveals me as a Wittgensteinian. Human sanctity/equality is in no need of a metaphysical justification. First, attempting to justify it risks undermining precisely what one hopes to secure, namely its unconditionality. Second, attempting to ground this abstract idea (or ideal) in something firmer is to misunderstand what role this idea plays in our thinking. Human equality is not something we have discovered, or might discover sometime soon, hidden underneath all human differences; it is rather a concept with which we regard and accept these differences: This concept is held fast by everything that surrounds it, by our practices.)

So, then, where should we look? Among other places, to the kinds of cases I have been discussing in this post. Being horrified by the proposal with which I started, is one instance of it. The self-accusations of the self-pitying wife might be another. Through such reactions, our own and others', we see what it can mean to say that a human being, no matter how afflicted by suffering or reduced by illness or injury it is, is still a human being and our equal. "There is something sacred in every man," Simone Weil writes. That is not his rationality, not his ability to suffer, nor is it his interests or his personality: "It is he. The whole of him. The arms, the eyes, the thoughts, everything...It is this man; no more, no less...Not without infinite scruple would I touch anything of this." Such formulations both express and give shape our idea of human value.

Hele mennesker.

"What is it, exactly, that prevents me from putting that man’s eyes out if I am allowed to do so and if it takes my fancy?" spør Simone Weil i essayet "Human personality". Hvorfor utgjør andre mennesker en grense for min frihet? Hvorfor kan jeg ikke skalte og valte med dem etter eget forgodtbefinnende? Fordi vi må respektere rasjonaliteten deres, svarte Kant. Nei, mener Weil. Og heller ikke fordi vi må respektere folks interesser, slik utilitaristene hevder. Svaret, mener Weil, er vår respekt for hele mennesket. Men dette er da ingen begrunnelse i det hele tatt! Godt observert. Det er derfor jeg tror Weil er på riktig spor. -- Dette er en oppfølger av forrige innlegg om menneskeverd og moralfilosofi, der jeg avsluttet med å si at den beste måten å nærme seg ideen om alle menneskers likeverd og iboende ukrenkelighet neppe er å lete etter den filosofiske begrunnelsen, men snarere å undersøke hvor og hvordan vi lærer se våre medmennesker på denne måten og hvor og hvordan dette synet kommer til uttrykk. Jeg kalte mangelen på begrunnelse et filosofisk (i betydningen teoretisk) problem vi godt kan leve med. (Skjønt mangel og mangel. Hvem sier at begrunnelsen må finnes? Og hva skal vi med den? Det at vi ikke har noen tilfredsstillende begrunnelse betyr ikke nødvendigvis at dette er noe vi mangler.)

Filosofen Peter Singer mener det grenser til nonsens å snakke om hjernedøde menneskers interesser: ”Evnen til å lide og nyte er en forutsetning for å ha interesser overhodet.” (Dyrenes frigjøring, s. 8) Den påstanden kan man slutte seg til uten at man med det forplikter seg til å konkludere at en alvorlig hjerneskade etterlater kun en kropp. Hvorvidt en person er hjernedød, er et empirisk spørsmål. Som sådan er konklusjonen nokså uproblematisk -- imidlertid synes det å være en uuttalt følge av denne konklusjonen, nemlig: Nå som personen logisk sett ikke lenger har interesser (ingenting er lenger i eller mot hans interesse), er det også meningsløst å si at han fremdeles er moralsk relevant. Det er en konklusjon de færreste vil godta, på tross av at vi godtar det empiriske grunnlaget.

Vi behandler ikke hjernedøde mennesker etter forgodtbefinnende. Den som aksepterer ovennevnte konklusjon, vil kanskje hevde at dette er av respekt for de pårørende. De pårørende har nemlig interesser: for eksempel har de interesse av at deres hjerneskadde slektning ikke håndteres som en ting. De vil oppleve det som en grov forurettelse. Men er dette oppklarende eller flytter det bare problemet? Hvorfor skulle noen la seg krenke av slikt hvis den skadde selv var av uviktig? Av sentimentale årsaker? Hvis det var korrekt at den skadde selv faktisk var moralsk irrelevant, så måtte vel denne sentimentaliteten være villedet, og er en sentimentalitet på ville veger noe vi bør ta hensyn til? Burde vi ikke heller forsøke å roe gemyttene med sindig opplysning? Singer forutsetter et, etter min mening, nokså usikkert forhold mellom interesser og moralsk status. Dette forholdet utelukker per definisjon at hjernedøde kan krenkes, noe som stemmer dårlig med vår faktiske behandling av hjernedøde mennesker, som, i lys av denne definisjonen, fremstår som bent frem mystisk. Det skyldes at et helt sentralt poeng går definisjonen hus forbi: De pårørende oppfatter ikke dette som en krenkelse på egne vegne, men som et overgrep mot den skaddes verdighet.

Nære mellommenneskelige relasjoner er viktige for forståelsen av hva mennesker er verd. Vil vi forstå hva hjernedøde mennesker er verd, bør vi først se til de nærmeste pårørende. Vil vi forstå hva det betyr å antyde at all bekymring for en hjernedød (for den hjernedødes skyld) ikke er annet enn sentimental og fordekt selvmedlidenhet, må vi spørre: Hva ville det være for en pårørende å komme frem til at antydningen var korrekt? Ville vi ikke mene det var galt av den pårørende ikke å bry seg om den hjernedøde? Ville ikke det stille hele deres fortid i nytt lys? ”Er jeg virkelig så grunn! Er det virkelig bare selvmedlidenhet? Elsker jeg ham ikke? Har jeg noen sinne gjort det?” Slike selvbebreidelser kan naturligvis være rasjonelle (og er de ikke det?) bare dersom det er den hjernedøde personen vi skal være bekymret for. 

For de færreste er det (kun) hensynet til de pårørende som holder dem fra, for å ta Simone Weils uhyggelig eksempel, å stikke ut øynene på en hjernedød. Hva om vedkommende ikke hadde pårørende --? Eller sett at nettopp en av hans pårørende ba oss gjøre det: De aller fleste ville kalle forslaget forferdelig. Vi ville ikke svare: "Jeg kan ikke gjøre det, av hensyn til deg!" eller: "Jeg kan ikke gjøre det mot de andre pårørende (som bryr seg)!" Vi ville svare: "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham!"

Hvis vi identifiserer moralsk status med evnen til å oppleve (smerte og krenkelser), er det vanskelig å finne noen grunn til ikke å ta oppdraget. Hvis det er bevist at den skadde er hjernedød, er det også bevist at han verken vil lide eller kjenne seg forulempet. Alt som engang var ham -- hans personlighet, hans tenkeevne og følsomhet -- er borte. Hva er det da igjen å ta hensyn til? Jeg utelukker ikke at noen ville ta oppdraget. Det jeg utelukker er at det ville bli oppfattet som i orden. For problemet med denne tankerekken, er ikke empirien, som alle er enige i, men den moralske konklusjonen. Hvorvidt en gitt person er hjernedød er ganske riktig et empirisk spørsmål. Men hvorvidt moralsk krenkbarhet forutsetter evnen til å oppleve krenkelsen, er ikke et empirisk spørsmål. Det er et mistak å tro at det forferdete "Vi kan ikke gjøre noe slikt mot ham," kan avfeies på empirisk grunnlag. Spørsmålet gjelder hvilke begreper vi rasjonelt kan anvende på hjernedøde mennesker. Mens "interesse" kanskje ikke har noen anvendelse, så har både "krenkbarhet" og "verdighet" det.

Det går ikke an å behandle noen etter forgodtbefinnende bare fordi de har mistet evnen til å føle og tenke. Det forferdete "bare fordi" kaster lys over hva det er å være redusert til en kropp: Han er ikke bare en kropp (i betydningen "biomaskin" eller lignende), men fremdeles et menneske. En menneskekropp vil muligens noen presisere. Det er for så vidt en betimelig presisering, vi må bare legge trykket der det skal ligge: Det som ligger i sykesengen er en menneskekropp.

(Med dette har jeg ikke tatt stilling til spørsmålet om aktiv dødshjelp. Noen mener en slik handling bryter med menneskeverdigheten. Andre oppfatter det som uverdig for et menneske å holdes i live "som grønnsak". I praksis er dette motsetninger, men til grunn ligger samme bekymring: hensynet til den hjerneskadde selv. Det er han som står i fokus.) 

La oss vende tilbake til følelsen av at Simone Weils respekt for hele mennesket var en smule mystisk. Vi ønsket en forklaring; en dypere redegjørelse for hvordan mennesker kan ha slik moralsk betydning for oss. Peter Singer viste til interessene, Kant til rasjonaliteten. Men blir mystikken borte med det? For hvorfor skal rasjonaliteten ha slik betydning for oss? Hva er forklaringen på det? Poetensielt er dette en uendelig regress. Før eller senere må undersøkelsen ganske enkelt ta slutt. Simone Weil setter bare punktum tidligere enn mange andre. Når det kommer til stykket er dét kanskje den minst mystiske løsningen av alle. For det første blir såkalte hard cases -- som spedbarn, hjerneskadde og andre mennesker som av en eller annen grunn ikke skårer høyt på rasjonell tenkning -- nokså lette å hanskes med når det er i hele mennesket, og ikke bare i noen utvalgte menneskelige karakteristika, menneskeverdet sitter. For det andre: denne beskrivelsen synes å samsvare langt bedre med våre moralske erfaringer. Det er mennesker av kjøtt og blod vi møter og må ta hensyn til i hverdagen. Vi stilles aldri overfor løsrevne interesser eller abstrakte fornufter. Normalt er det heller ikke disse egenskapene vi bryr oss om hos andre mennesker. Tvert imot, er det ikke slik at vi bryr oss om folks fornuft og følelser fordi vi (primært) bryr oss om menneskene som har dem? Det er i møter med andre mennesker moralske spørsmål oppstår, engasjerer oss og trenger svar. Så når Simone Weil avviser alle forsøk på ytterligere rettferdiggjøring, og insisterer på å snakke i termer av hele mennesker (snarere enn abstrakte egenskaper) gjør hun leseren oppmerksom på hvilken moralsk tyngde ordet "menneske" faktisk har i vår tenkning.

Foruten å være en beskrivende term, er "menneske" (som jeg også antydet i forrige innlegg) også moralsk innholdsrikt. Ordet kan ikke restløst erstattes av eksempelvis "det rasjonelle dyret", som hos Kant, eller av "homo sapiens". Reduksjonen ville utelate det meste som er viktig for vår forståelse av oss selv. Blant annet alt det den nevnte forferdelsen -- "bare fordi han har mistet evnen til å..." -- uttrykker. Slike protester mot overgrep både uttrykker og former vårt menneskebilde. Det er gjennom slike reaksjoner -- våre egne og andres -- vi forstår hva ordet "menneske" betyr og hva det vil si at menneskeverdet er universelt og betingelsesløst. "There is something sacred in every man," skriver Simone Weil. Det er dette som holder henne fra å bruke kniv på vedkommende. Det ukrenkelige i enhver er ikke hans tenkeevne, hans evne til å lide, ikke hans interesser eller personlighet: "It is this man; no more no less." Intet menneske må behandles som en rasjonell entitet, som et sett interesser eller som en biologisk bærer av interesser. Mennesker må behandles som mennesker. Det betyr selvsagt svært ofte å ta deres personlige fornuft og interesser på alvor, men også, på en vesentlig måte, å se forbi alle deres individuelle egenskaper. Jeg tror dette er helt i tråd meg gjengse oppfatninger.

Å behandle mennesker som dyr for eksempel, er per definisjon en nedverdigelse. Når grusomhetene i Holocaust skal utmales (for igjen å gripe til et radikalt eksempel), så blir det ofte gjort et poeng av at nazistene fraktet sine fanger i kvegvogner, snauklipte dem for å bruke håret til å stoppe møbler: De behandlet dem som dyr! Hvordan kunne de?! Problemet var i alle fall ikke at nazistene ikke forsto at jøder var rasjonelle og smertesensitive vesener. Snarere tvert imot, kunne man si: Nazistene så dem ikke som mer enn det; de så jødene som rasjonelle og smertesensitive vesener. Ingen benektet at jødene tilhørte arten homo sapiens og biologisk sett er "som oss". Likevel så nazistene på dem som en annen sort skapninger. Litt slagordmessig sagt: Nazistene så alle jødens menneskelige og personlige egenskaper, det de ikke fikk øye på var mennesket i jøden.