Aeroporto di Fiumicino. Et mulig møte.

- Pappa, hvem var det du møtte?
Jeg forsto ikke hva hun mente, datteren min. Vi satt under solseilet på taket av feriehuset i Italia. Spørsmålet kom som rett ut av det blå.
- Nei, hvem tenker du på? Når da?
- På flyplassen.
Fremdeles uklart. Jeg møtte ingen på flyplassen det jeg kunne huske, ingen jeg visste hvem var i alle fall. Mente hun den damen i informasjonsskranken, hun som hadde vist oss veien til bussen?
- Nei, han mannen, han med alle politimennene.
- Åh, han, sa jeg. - Det var en berømt fotballspiller, men jeg møtte ham vel egentlig ikke. Jeg så ham på flyplassen. Han så jo ikke meg, og vi sa ingenting til hverandre, så det var egentlig ikke noe møte å snakke om.

Mange hadde kanskje ønsket å kunne skryte av å ha møtt, for eksempel, Lionel Messi på en flyplass, men det er fordi "møte" signaliserer en sosial sammenkomst av betydning. I mitt tilfelle sto jeg i en krok og passet koffertene da denne berømtheten, omringet av sju bevæpnete politimenn, småløp forbi meg. Jeg kan skryte (hvis det er skryte jeg vil) av å ha sett ham, at han passerte like forbi meg, eller at jeg kunne kjenne lukten av ham ... eller, nei ..., men jeg kunne ha skrytt av at jeg kunne ha tatt på ham hvis jeg bare ville (skjønt dette hadde utelukkende være en antydning om avstanden mellom oss -- på ett tidspunkt var han kun én meter unna!! -- og ingen beskrivelse av den reelle situasjonen, for hadde jeg gjort det minste forsøk på beføling hadde lovens lange og mange armer satt en kontant stopper for det -- og dessuten hvilken interesse skulle jeg ha av å ta på vedkommende?), men jeg kan på ingen måte si at jeg har møtt ham. Dette betyr ikke at andre umulig kunne se misunnelige på meg og tenke at jeg har møtt Lionel Messi, eller at andre, under lignende omstendigheter, vil kunne si at de har "møtt" Michael Jackson, Barack Obama eller Jesus. Det betyr heller ikke at jeg mener at folk tar feil om de på denne måten forsøker å uttrykke hvilken betydning en slik hendelse har hatt for dem. Det betyr bare at det for min del kreves det en viss kontakt -- ikke bare fysisk nærhet, ikke bare fysisk kontakt heller, men en viss interaksjon -- før jeg vil snakke om "et møte". (Jeg har ingen definisjon å by på, men er det ikke merkelig å si at jeg har møtt noen som aldri har møtt meg?) Antagelig går det en slags nedre grense nettopp ved det gjensidige blikket. Vi snakker jo om blikkontakt: Vi kan møte noens blikk, så hvorfor ikke snakke om et "blikkmøte"?

Jeg kom til å tenke på dette da jeg i dag leste følgende anektode i et essay av Asbjørn Aarnes:

En lærer i folkeskolen gav elevene en stiloppgave: Fortell om et dyr du har møtt. Tolv-trettenåringene stod og lurte en stund: Møter man dyr? Er det ikke bare mennesker man møter? En tenksom liten kar kom frem til læreren med et spørsmål: "Jeg så engang en hjort som kom svømmende mot meg over et vann. Hjorten så på meg, det så jeg. Kan jeg da si at jeg møtte ham?""Ja," sa læreren, "så du den i øynene, da kan du si at du møtte hjorten." (Har fjellet ansikt? Naturfilosofiske essays. s 30-31)

(Hei igjen, forresten. Jeg har vært lenge borte. Jeg legger skylden på ferietid og at jeg har vært opptatt med andre skriverier. Forhåpentligvis vil bloggingen ta seg opp igjen utover høsten.)

Dreaded analogy...not so fast.

Here is Coetzee with another take on the dreaded analogy between animal cruelty and the Holocaust, this time in his own voice:

The transformation of animals into production units dates back to the late nineteenth century, and since that time we have already had one warning on the grandest scale that there is something deeply, cosmically wrong with regarding and treating fellow beings as mere units of any kind. This warning came to us so loud and clear that it you would have thought it was impossible to ignore it. It came when in the middle of the twentieth century a group of powerful men in Germany had the bright idea of adapting the methods of the industrial stockyard, as pioneered and perfected in Chicago, to the slaughter – or what they preferred to call the processing – of human beings.

Of course we cried out in horror when we found out about this. We cried: What a terrible crime, to treat human beings like cattle! If we had only known beforehand! But our cry should more accurately have been: What a terrible crime, to treat human beings like units in an industrial process! And that cry should have had a postscript: What a terrible crime, come to think of it, to treat any living being like a unit in an industrial process!

Whether you accept this argument or not depends, at least, on whether you accept the premise that human beings and animals are similar in morally significant ways. (You may admit all the empirical similarities Coetzee draws on even if you don’t, but in that case you are likely to dismiss the moral analogy he draws on the back of these similarities as a non sequitur.) If you accept something along the line of Peter Singer’s idea of the expanding circle of moral concern, then you might concur that treating any living creature as a production unit is similar to treating human beings like that. The moral power of the analogy would presumably weaken as you move further and further away from origo, but as long as you don't overstep the outer boundaries of the circle, it won't loose all power. Inside the circle of moral concern, you can always describe such treatment as a violation against our common creatureliness, or something to that effect. I am prepared to say things like that myself. Though, I am not sure exactly what saying this amounts to. (Nor am I, for that matter, certain where to draw the periphery line.) But it surely entails that no living creature can be treated any way we please. However, the Nazis were not simply refusing certain living beings admission to our community of fellow creatures, they were denying certain human beings admission to our idea of a common humanity too; and that makes a (moral) difference, doesn’t it? On the other hand, one could, as Matthew Pianalto points out, suggest that this question is nothing but further evidence of our inherit speciesism.

Other important differences between factory farming and the Holocaust are also too often overlooked by people who are horror-struck by undeniable similarities. The Nazi crimes were not “merely” to treat living beings as units in an industrial process (nor was it merely to treat human beings this way); the aim of the Nazi’s was to exterminate certain human beings, to eliminate the Jews and to wipe the Earth clean of them. In this respect the (admittedly factory-like) Holocaust didn't much resemble factory farming. Extermination camps were launched as the final solution to the Jew problem. With the problem finally solved, the murders would have stopped too simply because there would have been no one left alive. The industrial stockyard aims at something altogether different: it aims for eternity. Factory farming is a perpetual enterprise, where animals are ceaselessly being brought into the world for the purpose of being killed, to paraphrase Elizabeth Costello. I agree with her that this is a significant difference (though I am not sure I follow her when she claims that factory farming therefore dwarfs any evil the Third Reich was capable of). The extermination camps and the industrial stockyard are strikingly similar in some respects -- in that they employ many of the same methods, for instance --, but the extermination camps were, unlike the modern stockyard, fueled by hatred for their victims and aiming for their annihilation. In this respect the Holocaust was more analogous to a merciless war on vermin than to the merciless meat industry.

Many people disagree with this “dreaded analogy” because (as I have pointed out in the preceding paragraphs) this is far from a perfect analogy; but then again, there is no such thing as a perfect analogy. A perfect analogy simply wouldn’t be an analogy at all. Finding differences doesn’t necessarily undermine the possibility of connecting the dots (that depends on the number and the character of the differences one is talking about). On the contrary, a non-perfect fit is a prerequisite for talking about an analogy between two subjects at all.

"The reasons why the Allies fought against Germany were complex, but many people believe rightly that the Holocaust itself would have proved sufficient reason," Raimond Gaita has written, but “no one can seriously wish to respond, to the slaughter of animals as though it justified taking up arms against farmers, butchers and people who work in abattoirs.” To this I would like to say: in one sense yes, maybe, but in another sense no. "Fighting" is of course a complex term with many applications. Hence there are numerous ways of fighting an evil. It may be true that no one is prepared to shoot and kill farmers and butchers (though, as I pointed out here, whatever truth there is in this, it is hardly of the empirical kind), but many people do walk the streets daily in protest against what butchers and farmers are doing; they write about it, talk about it; they refuse to be accomplices in the wrongdoings by boycotting their products, and try to convince others to follow their lead. Many people would be very relieved (though, perhaps not as relieved as they were when the Holocaust ended (but, then again, how to compare?)) if the horrific treatment of animals that Coetzee describes were to come to an abrupt end. Boycotting and walking the streets in protest is, of course, not the same as taking up arms, but may still be an analogous reaction.

What troubles me with expressions like “animal holocaust” or “eternal Treblinka” is not that one rhetorically bridges a gap between two kinds of horror, but, rather, that one steps too quickly from one to the other as if there were no gap there at all. Stuart Rachels does so with this one-liner. Seemingly blind to all the important differences, such rhetorical moves strike me as both insensitive and unthinking. That being said, I do not think it is impossible to connect the two phenomena in reasonable and non-offensive ways. Consider this quote by Wittgenstien:

Supposing you meet someone in the street and he tells you he has lost his greatest friend, in a voice extremely expressive of his emotion. You might say: "It was extraordinarily beautiful, the way he expressed himself." Supposing you then asked: "What similarity has my admiring this person with my eating vanilla ice and liking it?" To compare them seems almost disgusting. (But you can connect them by intermediate cases.) (Lectures on Aesthetics, II, §4)

Is this analogous (!) to our own question? I suggest that it might be. People may of course be divided over how many intermediate steps one needs (and what steps they must be) in order to make the connection, but if one can, through sensitive employment of intermediate cases, connect one's delight in someone's expression of sorrow with one's delight in eating vanilla ice cream, then, I believe, one can also, as Coetzee (to my mind not quite successfully) attempts to do, namely to draw the connecting line from people's horror in face of the Holocaust (the murdering of human beings on an industrial scale in order to get rid of them) to his own horror in face of modern food industry, where billions upon billions of living beings are being turned into production units in order to be slaughtered and used for food, without behaving disgustingly.

Pirking i materien.

Blogger har akkurat slukt et lengre innlegg jeg har jobbet med en stund. Det som følger er et forsøk på hastig å rekonstruere hovedtankene.

I et innlegg på Salongen leverer Georg Kjøll et forsvar for språkfilosofien. Filosofens oppgave er å "pirke borti implisitte antakelser bak, og nyanser i, ting vi sier og gjør," og stille kritiske spørsmål til vitenskapens teoretiske forsøk på å forklare hva menneskespråket er. Kjøll gjør en god jobb med å demonstrere filosofiske vanskeligheter med en rekke teorier og folkelige intuisjoner om hva språklig mening er:

1. Teorien om at ord er navn, og at meningen med ordene er de tingene ordene navngir. (Hva med ord som ikke navngir konkrete ting, men abstrakte størrelser som for eksempel "mening"?) 2. Tanken om at ords betydning er gitt ved definisjoner. (De "aller fleste definisjoner vi gir som ordforklaringer enten er for vage eller for spesifikke til at de kan være ordenes faktiske innhold.") 3. Troen på at ords mening er fast og endelig. ("Mange ord kan gi uttrykk for mange ulike meninger, og ofte vil disse meningene variere fra person til person, og over tid." Hvis ordene hadde en endelig betydning, hvordan kan slike variasjoner forklares?) 4. Tanken om at det finnes et en-til-en-forhold mellom ord og mening. (Hvis ordene sto i et uløselig forhold til de meningene de uttrykker, skulle unnskyldninger som "det var ikke det jeg mente" i prinsipp være umulige.)

Men hva er egentlig mening? Alle normale mennesker lærer etterhvert å bruke språket på fornuftig vis -- vi snakker forståelig med hverandre, vi gjør oss forstått og forstår andre -- men hvordan får vi det egentlig til? Et ord som "god" for eksempel betyr vidt forskjellige ting avhengig av om vi tenker på en god kniv, om en god person eller en god historie. Betydningen varierer også med hva slags egenskap ved tingen eller personen vi snakker om. Setningen "Per er god" har ulik betydning i en sammenheng hvor vi snakker om Pers ferdigheter som skiløper, i en sammenheng hvor vi snakker om hans musikalske evner og i en sammenheng hvor vi snakker om hans store nestekjærlighet. "Hvordan kan det ha seg at vi som oftest skjønner meningen i dette ordet, når det kan variere så voldsomt i bruk, og betegne så mange ulike egenskaper," spør Kjøll, og går ganske langt i retning av å fremstille dette som et mysterium.

Kjøll hevder at "måten vi snakker om mening som noe uproblematisk i det daglige, er med på å maskere hvilket enormt mysterium menneskets evne til å lære seg å uttrykke og forstå språk egentlig er," men jeg vil snarere mene at Kjøll er med på å fabrikere dette mysteriet.

Mening er det som gjør at ord og setninger kan brukes til å snakke om i ting i verden. Ords mening er en helt sentral forutsetning for at språk skal kunne fungere, og at ord kan brukes til å oppnå forståelse.

Selvsagt må ordene være meningsfulle for at vi skal kunne si noe fornuftig med dem. Men å hevde at ords mening er en forutsetning for at språk kan fungere, antyder at ordene må ha en mening før de kan anvendes på forståelig vis. Men dette er å snu tingene på hodet. Ess kan være både det høyeste og det laveste kortet i kortspill. Da kan det ikke være spillkortenes valør som avgjør hvordan vi kan bruke dem, men -- omvendt -- måten vi bruker dem på, hvilke regler vi følger, hvilket spill vi spiller, som bestemmer kortenes valør. Slik er språk også. Språk er ikke et system av (meningsfulle) tegn. Language is something we do, for å sitere Lars Hertzberg. Språket er vevd inn i våre liv. Det er ved å bli en del av våre praksiser at ord og uttrykk får sin betydning. Ords betydning er ikke en forutsetning for at språket kan fungere. Et fungerende språk er en forutsetning for at ord og setninger kan bety noe som helst. "I en stor klasse tilfeller -- men ikke i alle tilfeller," skriver Wittgenstein, "kan man forklare anvendelsen av ordet "betydning" slik: Et ords betydning er dets anvendelse i språket." (Filosofiske undersøkelser §43) At vi oftest forstår hva som menes med utsagnet "Per er god", skyldes ikke at vi tilfeldigvis gjetter hvilken betydning av "god" man tenker på, men at vi som oftest kjenner sammenhengen der utsagnet brukes. Når det er fotballferdigheter vi diskuterer, er det ikke uklart om ordet "god" brukes som i "Maradona er god" eller som i "Mors fløtepudding er god". Innenfor slike konkrete språkspill har ord en nokså klar betydning. Utenfor enhver kontekst -- hvis du finner en papirlapp med teksten på gaten, for eksempel -- betyr ikke "Per er god" noe som helst.

Videre skriver Kjøll:

Ikke bare er språklig mening en vag ting, det er også umulig å ta og peke på mening, eller identifisere det fysisk på noen spesiell måte. Vi vet ikke hvordan ords mening kan identifiseres i hjernen, og selv om vi visste det, er det fortsatt en lang vei å gå herfra til å forstå hva det er som gjør at mening skapes og på bakgrunn av hva det oppstår.

Men mening er ikke en objektiv egenskap ved ord, setninger og uttrykk på denne måten. Hvis en tanke betyr noe, så betyr den noe for noen. Hva jeg mener med utsagnet "Per er god" ligger ikke gjemt inne i hjernen min. Tanker må alltid tolkes. Det er derfor Wittgenstein skriver: "Om Gud hadde sett inn i vår sjel, ville han ikke der ha kunnet se hvem vi snakket om." (FU s. 247) Hvis jeg tenker på et tre og forestiller meg et grantre og Gud ser dette som et juletre i plast, hvem har rett? Hva slags tre jeg mener viser seg gjennom min atferd; gjennom hva jeg sier og gjør. Det er her, ikke i selve ordene eller i hjernen min, men i min bruk av ordene at deres mening ligger. Følgelig vil ingen MR-skanning bringe oss det minste nærmere en forståelse i spørsmål om mening.

Så lenge det finnes teorier, avslutter Kjøll, "vil det finnes behov for filosofer som kan pirke i materien, stille de vanskelige spørsmålene og se de store linjene i studiet av språk." QED

Narrow escapes.

The other day I overheard a couple of tourists talking about how they had been only inches from death on a field trip earlier that day. I do not know what had happened. Nothing very serious, judging by the light hearted tone of their conversation. But if things had been just a little different, if they hadn't turned around exactly when they did or whatever, then, I imagine, they would hardly have been talking so merrily about the incident, perhaps not talking at all.

When someone trips and falls close to a cliff, he may, as he picks himself up, look over the edge and into the abyss with relief. Had he lost his footing only a step or two later, he would have plummeted to the very bottom of the gorge. Later, when relating the incident, he will no doubt describe how he was close to dying up there.

This figure of speech is commonplace. However, I am wondering about what may or may not be an underlying picture here. Saying that he was inches away from dying, makes it sound as if death were present but that he somehow managed to escape it. That is what he means too, in some sense, but consider this: As he approached the edge, was he also walking closer to his death?

I once startled my wife (only slightly, she knows me too well) with a remark along that line of thought. Everyday, on my way from work, I had to cross some busy streets; seconds later the traffic would thunder by. Coming home one day, I told my wife how I had been only seconds away from being run over. It was a joke of course. Nothing had happened, not even almost -- yet, if I had in fact run across that street the way I did those few seconds later, then I would hardly have been alive to tell her about it....

“Er språk til å snakke med?”

"Tydinga [av orda] tillet så mykje tvitydigheit at språket blir lite eigna til kommunikasjon mellom menneske," skal Peter Svenonius, lederen av Centre for Advanced Study in Theoretical Linguistics, ha uttalt, i følge Jan Terje Faarlund. (Klassekampen 26. januar) I visse fagmiljøer, som dette miljøet i Tromsø, har en teori om at språket først og fremst er til for å tenke med og kun sekundært er et kommunikasjonsmiddel etterhvert fått stor støtte. Teorien er omstridt, men, skriver Faarlund, det finnes en del forhold som tyder på at den er korrekt. Svenonius’ utsagn er “nok er ei overdriving eller i beste fall ei spissformulering,” men sier likevel noe viktig og riktig om språk og grammatikk:

Vi har ei mengd grammatiske reglar og prinsipp som vi følgjer automatisk når vi talar, men som er dysfunksjonelle og totalt unyttige frå ein kommunikasjonssynstad. Ei setning som Eg kjøpte øl kan vera svar på Kva kjøpte du? Men til svaret Eg kjøpte øl og vin har vi ikkje det tilsvarande spørsmålet Kva kjøpte du øl og?

Det er faktisk ikke lenge siden jeg stilte min kone nettopp det spørsmålet (skjønt jeg ville transkribert det slik: Hva kjøpte du, øl og...?), så Faarlunds valg av eksempel på et unyttig prinsipp er kanskje ikke helt heldig. Vi unnlater automatisk å sammenstille ord på meningsløst vis. Jeg forstår ikke at dette er så dysfunksjonelt, hvis det er dét Faarlund mener. På hvilken måte hadde det vært nyttig å kunne kommunisere ved hjelp av meningsløsheter? Men Faarlund mener kanskje at slike setningskonstruksjoner ikke burde vært meningsløse; at det hadde vært praktisk om de faktisk ga mening -- men nøyaktig hvilken mening burde de ha gitt? Faarlund fortsetter:

Dette gjeld ikkje berre norsk, men alle språk vi kjenner til. På norsk og ein del andre språk kan vi flytte noko ut or ei leddsetning og setja det fremst i hovudsetninga, som for eksempel Eit slikt tilbod ville eg bli svært glad viss eg fekk _ (her er det framflytte leddet understreka, og den "eigentlege" plassen til det er markert med ein strek). Dette er jo svært praktisk dersom vi vil framheve noko i ein samtale.

Men korfor kan vi ikkje da også seia Det tilbodet vil eg halde fram i jobben min dersom eg ikkje får _. Det skulle jo vera like praktisk. Språket er underlagt ei mengd slike restriksjonar som ikkje har nokon kommunikativ funksjon.

Første gang jeg leste dette fant jeg det rimelig å hevde aldri kan si noe sånt (eller vi kan selvsagt si “Det tilbodet vil eg halde fram i jobben min dersom eg ikkje får,” men ikke kommunisere noe med det), men til forskjell fra Faarlund så jeg ikke hvordan dette hadde være praktisk. Det finnes ingen klar grense mellom grammatiske feil og tankefeil. Ofte uttrykker vi oss klart og tydelig med ord og vendinger som norsklæreren ville ha pirket på. Sløyfer subjektet for eksempel. Setninger uten verb. Men grammatiske forseelser visse meningsløsheter i resulterer. Hva ville være så praktisk med å kunne sette sammen ordene akkurat som det passet oss!? Ved annen gangs gjennomlesning har jeg en annen innvending. Er det så sikkert at vi aldri vil kunne si “Det tilbodet vil eg halde fram i jobben min dersom eg ikkje får”? Setningen virker tullete -- det er også Faarlunds poeng -- men spørsmålet er hvorfor. Virker setningen tullete fordi den bryter med visse språklige restriksjoner, slik Faarlund antyder, eller virker den tullete fordi vi ennå ikke har forestilt oss en kommunikativ sammenheng der setningen kunne være nyttig? Ta en setning som i utgangspunktet virker mer tilforlatelig -- spørsmålet “Kva kjøpte du?” Spørsmålet virker mer tilforlatelig ettersom det er grammatisk velformulert, men må vi ikke vite hvilken sammenheng spørsmålet stilles i for å vite hva spørsmålet betyr (eller om det betyr noe som helst), hva det spørres etter og hva det korrekte svaret vil være? Hvis jeg kommer direkte fra butikken med fulle bærposer, kan svarte være at jeg kjøpte øl og vin. Men hvis jeg har vært på skitur, eller kommer rett fra dusjen, er det ikke sikkert jeg forstår hva du mener. Hvis du roper ut ordene i søvne, ville jeg kanskje si at spørsmålet ikke var et spørsmål engang. Og hva om en vilt fremmed person griper fatt i deg på gaten, stirrer deg inn i øynene og spør “Kva kjøpte du?”? -- Korrekt grammatikk er med andre ord ikke (alltid) avgjørende for hva vi kan og ikke kan si. Det faktum (hvis det er et faktum) at ingen sier “Det tilbodet vil eg halde fram i jobben min dersom eg ikkje får,” skyldes ikke språklige restriksjoner. Vi unnlater å si slikt så lenge vi ikke har bruk for utsagnet. Men vi kan jo utmerket tenke oss setningen brukt som en kode eller som et passord, for eksempel, eller at setningen var en gåte, eller at den ble brukt som eksempel i en språkfilosofisk utreiing.

Men jeg tror ikke dette vil gjøre særlig inntrykk på Faarlund. Slike innvendinger er Faarlund vant med fra humanister. Forskere kan nærme seg språket på to måter, med et ytre og et indre perspektiv:

I det ytre perspektivet ser ein på språk i høve til sosiale og geografiske faktorar, og i høve til ulike sjangrar og bruksmåtar. I det indre perspektivet ser ein på språk som ein kognitiv eller mental gjenstand som set menneska i stand til å produsere og forstå ytringar. Forskningsobjektet finst dermed i hjernen hos den enkelte språkbrukaren, og forskninga går ut på å forstå kva slags fenomen menneskespråket er, og kva som gjer at vi er den einaste arten i dyreverda som har eit slikt språk.

Det indre tankespråket har vi “sjølvsagt ikkje direkte tilgang til”. Derfor stiller ikke Faarlund seg avvisende til det ytre perspektivet. Måten språk faktisk brukes på er den viktigste kilden til forskningsdata for den som interesserer seg for tankespråket. Men hvorfor anta at denne kognitive gjenstanden overhodet eksisterer? Fordi den må finnes! “Dette perspetikvet er … nødvendig for å forstå korleis barn lærer språk så tidleg og så raskt -- og utan systematisk opplæring.” Uten en eller annen kognitiv eller mental gjenstand i hjernen på den enkelte språkbruker hadde språkinnlæring vært en umulighet.

Wittgenstein gir en alternativ beskrivelse av hvordan språkinnlæring foregår:

Språkspillets opphav og primitive form er en reaksjon; det er først utfra denne at de mer kompliserte formene kan vokse… Jeg vil si at språket er en raffinering, “I begynnelsen var handlingen”. (Filosofi og Kultur s. 67)

Språket vokser ut av vårt førspråklige reaksjons- og handlingsmønster. Når spedbarnet er sultent, vrir det seg i sengen og gråter. Senere lærer barnet seg å peke på melkeflasken. Det lærer å si “Mat!”. Senere lærer barnet å si at det begynner å bli sultent, og snart må tenke på å middag, men at sulten ikke er prekær så det kan dra hjem å spise. Wittgenstein beskriver språkinnlæring som en prosess der vår primitive eller dyriske atferd gradvis raffineres og (delvis) erstattes av en annen, nemlig verbal, atferd. Utgangspunktet deler vi med mange andre dyr. Katten mjauer også ved kjøleskapet eller setter seg ned ved matskålen, omtrent slik småbarn gjør. Forskjellen er, som Norman Malcolm skriver et sted: “In the case of the infant, words and sentences will gradually emerge from such behavior. Not so with the cat.” (Wittgensteinian Themes s. 71)

Faarlund er enig i at mennesker, som andre dyr, kommuniserer ved hjelp av andre midler enn språk -- “ved gestar, ansiktsuttrykk, kroppsspråk, stemmeleie og så vidare”: “Det meste av ikkje-språklege kommunikasjonsmiddel har vi sams med andre apar.” Dette perspektivet er uomgjengelig for den som vil forstå språkbruk og menneskelig kommunikasjon, men for å forstå hva som “set menneska i stand til å produsere og forstå ytringar” og “kva slags fenomen menneskespråket er”, behøver vi det indre perspektivet.

Når ord og setninger vokser spontant frem hos spedbarn, men ikke hos katter og sjimpanser, kan nok hjerneforskjeller ha noe med saken å gjøre, men hypotesen om at språk primært er utviklet for tanken og sekundært er til for å snakke med forklarer ingenting. Teorien om en medfødt språkforståelse, som finnes (i folks hjerne) før og uavhengig av både språklig og ikke-språklig kommunikasjon med andre, er en misforståelse. Tankesettet overser hvordan språket og språkforståelsen vokser frem, hvordan barnet gradvis lærer seg å bruke språket, hvordan språket gradvis omformer barnets liv og barnets samliv med andre, samtidig som det er akkurat dét teorien ønsker å forklare.

"Tydinga [av orda] tillet så mykje tvitydigheit at språket blir lite eigna til kommunikasjon mellom menneske," påstår Peter Svenonius -- som om våre tanker var entydige så lenge de bare var tanker i hodet, men at de ble uklare straks vi forsøkte å sette ord på dem. Jeg avviser slett ikke at det av og til oppleves på denne måten; at vi gang på gang forsøker å forklare et eller annet, bare for å bli misforstått. Ordene tolkes ikke slik de er ment. Men kommunikasjon oppleves ikke alltid slik. Hvis vi forsøker å se vekk fra all “ikkje-språkleg kommunikasjon” i en samtale, vil vi ofte ha vanskelig for å vite om ordene er ironisk eller oppriktig ment, om den som snakker er fornøyd eller sint -- “kanskje er det,” som Faarlund skriver, “derfor det så lett blir oppheita diskusjon på sosiale medier som Facebook, der vi ikkje ser den vi diskuterer med” -- men all samtale foregår jo ikke på Facebook. Vi skiller ikke kroppsspråket, stemmeleiet, ansiktsuttrykket, kort sagt: måten ordene brukes på, fra ordenes betydning på denne måten.

Videre: Hva vil det si at mine tanker er entydige for meg? At jeg alltid vet hva jeg mener når jeg snakker! Men hva betyr dét? Betyr det at jeg alltid kan svare når det stilles spørsmål ved min ordbruk? Faarlund beskriver det indre perspektivet i språkvitenskapen som en interesse for “språket som ein mental gjenstand, som set oss i stand til å bruke språket”. Språket er altså det som setter oss i stand til å bruke språket? Eller er det sånn at når vi bruker språket, så er det en mental gjenstand vi bruker? Muligens er denne tanken flertydig bare i kommunikasjonen, men klar og tydelig -- i den betydningen at ingen kritiske spørsmål kan sette ham fast -- for Faarlund selv; men både Faarlund og Svenonius må da ha opplevd å uttrykke sine innerste tanker, bare for å motta spørsmål om de mente sånn eller sånn, uten selv å vite svaret. Det er en nokså hverdagslig erfaring at våre tanker avsløres som utydelige, og at kommunikasjonen bidrar til å gjøre våre tanker tydeligere også for oss selv.

Philosophising Away from Home.

In the Wikipedia article about Oswald Hanfling we read:

It was impossible to tell, either from his conversation or from his writings, that Hanfling was not a native English speaker. He once commented to Elizabeth Anscombe that he found it strange that Wittgenstein had continued to write in German throughout his life. Anscombe; who must have assumed that Hanfling was English, replied that only someone who wasn’t able to read Wittgenstein in German could have made that remark.

Oswald Hanfling was a native German, so Wittgenstein's original texts were not incomprehensible to him. His incredulity had other sources. Hanfling lived most of his life in England, and always wrote the language. Maybe he found it hard to understand why others with similar stories were unable (or unwilling) to do the same? Wittgenstein also lived in England for many years, and was a competent English speaker -- not just the everyday language; he was apparently an eminent philosopher in English too. He would dominate philosophical discussions with English colleagues. His lectures were all in English too. So, I think I see where Hanfling's question comes from -- I am not sure I share his sense of strangeness, though.

Now, I do not know why Wittgenstein kept writing in German even when he must have done quite a lot of his actual thinking in English. (When discussing in English, you need to think in English too, don't you?) Some think that certain languages are better at certain tasks than others. German, some have claimed (was it Nietzsche?), is a more philosophical language than English. I cannot see why this should be so, and find it harder still to believe that Wittgenstein should have harboured such ideas.

Still, there might be something to this line of thinking, if we strip it of the metaphysics. Jon Hellesnes, for instance, has suggested that Hans Skjervheim was helped to philosophical excellence because he was a pioneering Nynorsk (one form of written Norwegian) philosopher:

His thinking was probably helped a little by writing in Nynorsk. Because there exists relatively little philosophical literature in this language, there are no standardised ways of saying things. There are few patterns, few clichés. Anyone who philosophises in Nynorsk, has to be a creative user of the language. The linguistic situation, therefore, is in it self an aid in avoiding certain bad habits.

Neither German nor English lack philosophical tradition. Still, much original philosophy continues to be written in those languages, and Wittgenstein himself was hardly a man of a thousand clichés. Philosophising in a small language may help you to avoid (bad) habits, but a philosophically innocent language is not a necessity. Hard critical thinking is more important. But philosophy contains more than critical thinking. Creativity is also important. Both critical and -- perhaps especially -- creative thinking might be harder on linguistically foreign turfs.

Lately I have been thinking about philosophising away from home. As readers of this blog will have noticed, during the past few months I have written quite extensively in English. This marks a change in attitude with me. I am, as it were, moving away from Anscombe's position towards Hanfling's understanding of things. I used to be sceptical about philosophising in English. Today I am less so. Not that I have forsaken my objections entirely.

One objection is that philosophising is working with language. Philosophical problems arise and needs to be fought in the sphere of meanings, where, as Cora Diamond has put it, language is being used at full stretch. And one's native language is usually far more elastic than any other. Mastery of the language is no guarantee for good philosophy, of course; but philosophical bewilderment often feels like being out on slippery ice -- good footwear is a prerequisite for getting somewhere.

Another objection is that philosophy often is a personal quest. Philosophical problems are problems I have with my own thinking. The problems are mine in the sense that others cannot solve them for me. This is an important difference between philosophical confusion and practical problems. If there is a leakage in my bathroom, a plumber may well fix it for me. But if I am confused, say, by the mind-body relationship, I cannot simply let an academic philosopher do the thinking for me. This is not denying that we can learn much from other philosophers struggling with the same issues. It is just that for my problem to go away, I am the one who must stop being bothered by these questions. Sometimes I read another's thoughts in total agreement, but for this to solve my philosophical difficulties, I have to see it as a solution to my difficulties, and that is something only I can do. This is connected with seeing some thoughts as one's own -- and that again, may be connected with language. To me at least, my own thoughts sometimes seem alien, or dressed up, when expressed in a language that is, as it were, not my own.

That, I suspect, was the source of my earlier scruples about blogging in English.

This feeling of alienation used to seem deep and important to me, because, I believe, my instincts were that this feeling of alienation (when seeing my own thoughts expressed in English) reviled some deep and important truths about the connection between thought and tongue and personal identity. I never actually tried to spell out my instincts, so I am not sure exactly how this connection was imagined. Perhaps something like this: One can only reach one's full potential in one's own tongue; one cannot get to the bottom in one's thinking in other languages; in foreign languages one's thinking will inevitably be foreign too, so in order to think authentically one relies one's native language. But this looks like bad metaphysics. Some people claim that you feel most at home on your childhood's playground. There is a kernel of truth to that perhaps, but it is not a very deep truth nor is it of a metaphysical kind. We simply tend to be at ease with what we are accustomed to.

Nevertheless, I do, for these very reasons, think that good philosophy written in a foreign language is admirable, and not simply because good philosophy is admirable (bad philosophy, of course, isn't admirable in any language). Great writings are always impressive, but isn't it additionally impressive that Karen Blixen (Isak Dinesen) wrote most of her wonderfully crafted and many-layered stories in English or French; that the Polish Joseph Conrad ended up as one of English literature's great stylists even though English was only his third language; or that Samuel Beckett is recognised not only as an important playwright but also as a giant in modern French literature?

Talent is evidently important to reach such mastery of foreign languages. But you can get quite far by way of practise too. I don't know how gifted Oswald Hanfling was, nor for that matter Hans Skjervheim, who also wrote extensively in both English and German. (Internationally Skjervheim is best known for his thesis, Objectivism and the Study of Man (1957), that actually preceded Peter Winch's influential The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy (1958) on some important points, and has had some influence, particularly in Germany, where both Jürgen Habermas and Karl-Otto Apel reckon Skjervheim as an inspiration.) Come to think of it, philosophising in your second language is, historically speaking, the rule rather than the exception. For nearly two thousand years, from Antiquity through the Middle Ages and well into Modernity, Latin was after all the language of international philosophy.

Wittgenstein was a genius, a philosophically troubled soul, and a genuinely deep thinker. Perhaps things are different for his kind. Or perhaps he just felt that he needed the sharpest tools available to him to rid himself of his troubles, and that those tools happened to be German. Perhaps he did not see the point in (or have time to) sharpening up his English to do something he already could do in German. I am not in any sense comparing myself to Wittgenstein, but lately I have come to see things differently. Blogging in English does not just provide a needed brush up on my language skills. It also attracts more readers to my blog, which I like. Lately I have been writing at a slower pace, and yet the traffic has been steadily increasing. This I ascribe to my English posts. Last, but not least, there is a kind of philosophical reason for writing in English too. Philosophy is largely a struggle with one's own perplexities, but keeping things too close sometimes make it hard to see clearly. Taking a step back or pushing things away might actually improve one's vision. Sometimes, when I am stuck on a problem, or my foothold is constantly slipping, it is helpful for me to put on my English hiking boots.

Noe annet enn høflighet.

"Dannelse er noe helt annet enn høflighet," sier professor i idéhistorie Trond Berg Eriksen i dette intervjuet. "Det er det motsatte av høflighet!," sier han, og knytter neven til slag. Kan det være riktig?

Et dannet selskap er kanskje ikke preget av hjertelighet. Men hjertelighet og høflighet er ikke samme sak. Et dannet selskap kan være nokså stivt og formelt, men er det noe helt annet enn høflighet? I mine ører låter det omtrent som synonymer. Motsetninger er det i alle fall ikke. Det motsatte av høflighet må vel være uhøflighet? Dét må kalles en selsom definisjon av dannelse, hvordan man enn snur og vender på det. Norske Wikipedia skriver:

Dannelse betyr vanligvis en persons sett av allmennkunnskaper, kulturell oppførsel og innsikt som det tradisjonelle samfunnet vurderer som høyverdig og fint. Dannelse er et språklig, kulturelt og historisk betinget begrep med sammensatt betydning, men kan ofte erstattes med synonymer som «forfinethet», «kultur», «fostring» og «god oppdragelse».

Hvis noen omtaler en person som dannet og med det mener å si at vedkommende er uhøflig, grov, ubehøvlet og uten folkeskikk, så vet han ganske enkelt ikke hva "dannelse" betyr. Når jeg tenker på Trond Berg Eriksen som en mann med dannelse, er det slett ikke oppførselen hans jeg tenker på, men på det faktum at han er en meget belest og kunnskapsrik mann. Berg Eriksen synes selv å ha denne intellektuelle forståelsen av dannelse i tankene, og da ser jeg ikke hva høflighet har med saken å gjøre i det hele tatt.

"Dannelse er å yte motstand," fortsetter han, "det er å stille upassende og vanskelige spørsmål, å lage bråk, på vegne av en personlighet som vet hva den vil." Igjen, dette virker overdrevet. Berg Eriksen har sans for spissformuleringer og liker å tale i store bokstaver, noe som ofte gjør ham upresis. Kjerringa mot strømmen er neppe hans intellektuelt forbilde. Poenget er ikke at man skal yte motstand for enhver pris. Det han mener å si er at man heller ikke skal vike tilbake for upassende spørsmål. Skjønt "upassende spørsmål", det kan bety så mangt. Å utspørre fremmedfolk på gaten om deres seksualliv eller sykehistorie, er utvilsomt upassende, men neppe noe å oppfordre til. Berg Eriksen mener kanskje noe i retning av det jeg har bedrevet i dette innlegget? -- selv om jeg håper at spørsmålene mine ikke oppfattes som vrange og upassende. Hensikten har tvert imot vært å stille passende spørsmål, kritiske spørsmål som (håper jeg) har bidratt til å kaste lys over saken.

"Høflighet" betydde opprinnelig omgangsformen ved hoffet. Man skulle bukke og skrape og slett ikke stille spørsmål ved kongens ord. Antagelig er det dette Berg Eriksen tenker på når han oppfordrer oss til det motsatte av høflighet og til å upassende spørsmål.

Humanisters viktigste oppgave er tvert imot å gjøre ting mer kompliserte enn de synes å være. Stille spørsmål. Være vanskelig. Det er klart at i en tid som dyrker nyttehensyn og effektivitet framfor alt annet, er sånne holdninger lite populære, men desto mer nødvendige.

Hvorvidt dette har med dannelse å gjøre, er jeg usikker på, men det er i alle fall den intellektuelle kritikerens holdning (hvilket, i mine ører, vil si en sunn holdning) at frykt og respekt for autoriteter, skikk og bruk og holdningen om at "slik er det bare" aldri trumfer respekten for sannheten, i alle fall ikke i saker av stor betydning.

Litterær maskering.

Diktet "Det som må sies" forvirrer meg. Jeg aner ikke hvordan jeg skal forstå teksten. Hvordan skal jeg forstå det faktum at teksten er formet som et dikt, for eksempel, snarere enn som et vanlig avisinnlegg? Finnes det likevel et likhetstegn mellom diktets "jeg" og Günter Grass eller dreier det seg om et poetisk "jeg" i en løsere relasjon til forfatteren? Mest forunderlig av alt er likevel den massive kritikken (og karakteristikken) av forfatteren som tar alt dette for gitt. Lignende tanker gjorde jeg meg om oppstyret rundt Jostein Gaarders beryktede "Guds utvalgte folk". 

Gaarder skriver et buldrende profetisk språk. Tonen er nesten truende. Dette var utvilsomt noe av forklaringen på de sterke reaksjonene, også fra sympatiserende hold; men jeg mistenker altså at disse reaksjonene skyldtes en ikke helt uproblematisk lesning av de litterære grepene forfatteren brukte for å skape den truende stemningen. Vanligvis antar vi at stemmen i en kronikk tilhører forfatteren. Misliker vi innholdet, går vi til undertegnede med våre klager. Mange leste "Guds utvalgte folk" på denne måten. Men jeg kan ikke forstå at teksten uttrykker Gaarders personlige syn på Midtøsten-konflikten. Gaarder sympatiserer utvilsomt med sin egen tekst; på ett eller annet vis korresponderer teksten med hans meninger om Israels rolle i Midtøsten -- men på hvilken måte hans meninger viser seg i teksten, er mindre opplagt. Å identifisere fortellerstemmen (og alle dens utsagn) med forfatterens egen stemme, er neppe mulig, ikke minst fordi vi da må anta at Gaarder har begynt å omtale seg selv i flertallsform. Å bytte ut alle vi-formuleringene med "jeg", virker også umulig, i alle fall uten å forandre teksten fundamentalt. ("Det er grenser for min tålmodighet, og det er grenser for min toleranse. Jeg tror ikke på guddommelige løfter som begrunnelse for okkupasjon og apartheid. Jeg har lagt middelalderen bak meg," låter snarere latterlig enn truende.) Men hvis vi-formen er nødvendig for at Gaarder skal kunne si det han ønsker med kronikken, kan vi da si at dette er hva Gaarder mener? Kan man mene noe man aldri kan uttrykke som sin mening?

Lignende uklarheter gjelder Grass’ tekst også. Det er ingen tvil om at opphavsmannen, forfatteren, er "eier" innholdet i et dikt, men det er ofte tvilsom diktanalyse å identifisere det poetiske jeg'et med forfatteren. Man kan ikke uten videre tilskrive forfatteren alle jeg-ytringer i et dikt -- skjønt det virker ikke helt urimelig i dette tilfellet. Og det er derfor jeg blir så usikker på "Det som må sies". For hvis Grass har noe å si til verdens avislesere om Midtøsten-konflikten og Tysklands og Europas forhold til Israel, hvorfor ikke skrive en kronikk, med klar avsender? Hvis diktet virkelig skal leses som Grass' politiske vurderinger, hvorfor dikt? Har han valgt ujevn høyremarg nettopp for å så forvirring om forholdet mellom opphavsmann og innhold? Slik at han skal slippe å måtte stå til ansvar for sine offentlige ytringer? (At det nettopp er disse spørsmålene jeg stiller, henger nok sammen med at jeg ikke oppfatter diktet som et særlig godt politisk dikt. Jeg leser det nærmest som en pamflett med ujevn høyremarg. Formen ligner staffasje. Innholdet synes enkelt å parafraseres i et prosaisk språk (med større rom for nyanser og refleksjoner).) Snarere enn å lese diktet som Günter Grass' usminkede politiske oppfatninger, slik mange har gjort, mistenker jeg snarere poeten for å ville tre inn i det offentlige ordskiftet iført maske.

Kroppens (eget) språk.

Boken What is My Cat Thinking? (som jeg bare har bladd i ved hjelp av Amazons Look inside!-funksjon) inneholder undertitler som ”Jeg er redd”, ”Jeg er sint”, "Jeg er trygg", "Hold avstand", "Kos med meg" osv. Katter kan naturligvis ikke snakke. Poenget er at dette er reaksjoner og sinnsstemninger man kan lese av kattens atferd, hvis man skjønner "språket" dens.

Mennesker og katter har mange likheter, så deres atferd er i noen grad åpen for oss. På den andre siden finnes det mange forskjeller også. Til dels store fysiske ulikheter kan gjøre deler av deres reaksjonsmønster obskure for oss. At vi mangler hale, gjør ikke nødvendigvis kattehalen fullstendig fremmed for oss, men det stiller visse krav til fantasi skal vi se likheten med oss mennesker, som når vi sier at også et menneske kan rømme med halen mellom beina. En annen utfordring er at ulike dyr naturligvis også skiller seg fra hverandre. En "hundeperson" som vet at hunder logrer i iver, kan for eksempel se på halen til en katt og tro at den logrer fornøyd; men katter logrer ikke, de vifter med halen, ofte i misnøye og irritasjon -- en feiltolkning som gjerne straffes med tenner og klo. Det er slik analfabetisme bøker av typen What is My Cat Thinking? er ment å bøte på.

Alt dette er i orden. Ikke minst uerfarne katteeiere kan ha behov for en slik "bruksanvisning". Instruksjonen er imidlertid potensielt villedende. Forfatteren beskriver dyrenes kroppsspråk som om dette språket var semantisk meningsfullt. Hvorvidt dette er hennes intensjoner, vites ikke, men leseren kan forledes til å tro at katter vifter med halen for å fortelle oss noe; at katten gestikulerer med halen; at den på denne måten for eksempel forsøker å advare oss; at den i sitt indre tenker "Pass deg, ellers klorer jeg!", men at den mangler talens gave og derfor må formulere budskapet ved hjelp av kroppslige signaler.

Dette vil sågar være en misforståelse av store deler av det menneskelig atferd. Med en viss forsiktighet kan man tolke et nedslått blikk som "Jeg er sjenert" eller "Jeg skammer meg", men å si at blikket bokstavelig talt betyr "Jeg er sjenert" vil (som hos katten) være overfortolket. Vedkommende kan jo være helt uvitende om at han aldri møter andres blikk, eller at han, ved å se ned, signaliserer noe som helst. Da kan det naturligvis ikke dreie seg om å si noe. Man kan jo ikke si noe meningsfullt (som "Jeg er sjenert") uten å vite at man snakker engang! Å tolke katters kroppsspråk som utsagn på denne måten, er likevel villedende i annen potens -- et menneske kan tross alt "snakke" med kroppen på denne måten. Jeg kan peke med fingeren og mene "Se der!" eller (hvis jeg peker på en stol) "Sitt!" eller (hvis jeg peker på noen) "Nå holder du munn!" og så videre.

Vi snakker om gestikulering. En gest er en meningsfull bevegelse, eller et kroppslig utsagn. At en bevegelse betyr noe -- at en bevegelse er en gest -- avhenger av at samme gest kan bety andre ting også. At jeg, bare ved å se strengt på deg og peke på en stol, kan beordre deg til å sitte, henger med andre ord sammen med det faktum at blikket og fingeren ikke nødvendigvis betyr akkurat dette. At jeg kan mene "Sitt!" henger sammen at jeg kunne ha ment noe annet. Jeg sier kanskje "Sitt!", men mener det ironisk; jeg er bare liksom-streng. Det er aldri et 1:1-forhold mellom en formulering og et utsagn. (Dette skyldes blant annet at kontekst er avgjørende for hva en formulering betyr.) Dette betyr naturligvis også at ting som kan sies kan sies på flere måter. Sagt på en annen måte: en mening kan uttrykkes på mange vis. Hvis du ikke forstår min første gest, kan jeg alltids prøve en ny, eller jeg kan rett og slett forklare deg hva jeg mener. Kort sagt: En forutsetning for at jeg (men ikke katten) med en viss bevegelse kan gi deg en advarsel, er at jeg (men ikke katten) ved behov -- om du ikke ser signalet mitt, for eksempel -- nettopp kan si "Nå passer du deg, ellers...!"

Gestikulasjon ligner således mer på de døves tegnspråk enn på det vi vanligvis kaller "kroppsspråk". Med kroppsspråk mener vi som regel kroppslige uttrykk for sinnsstemninger som sorg, glede, usikkerhet, nervøsitet, uro, lyst, begjær og sjenanse, og kroppslige reaksjoner som frykt, ubehag, smerte, vemmelse, avsky og så videre. Dette kroppslige "signalsystemet" (i meget løs forstand) er mer eller mindre homogent på tvers av dyreriket, noe som gjør det mulig for oss i det hele tatt å kunne forstå andre arter. ("Kroppsspråk" inkluderer ikke spasmer, ticks, kramper og lignende. Også dette er fenomener vi deler med andre dyr, men slike "fargeløse" bevegelser uttrykker ingenting.) Tegn og gester hører ikke til dette "kroppens (eget) språk". Gestikulasjon og tegnspråk tilhører det verbale språket. Jeg kan gi beskjeden "Sånn gjør du ikke!" på utallige måter. Jeg kan tenke denne beskjeden og tenke på den beste måten å gi den på. Jeg kan snakke rett fra levra, finne en mildere formulering, eller jeg kan, som jeg av og til gjør med datteren min, se strengt på henne og kremte. En katt kan også signalisere (dvs: gi uttrykk for) mishag, som vi kan forstå og -- med forsiktighet -- utlegge som "Dette liker jeg ikke!". Men det er ikke dette katten sier. Katten sier ingenting. Katter gestikulerer ikke. De har ikke noe verbalt språk.

Politisk ansvarlighet.

I politikken betyr det "å ta ansvar" noe ganske annet enn i resten av verden.

Etter en lang periode med negativ omtale får Audun Lysbakken nå skryt av både journalister og andre politikere for å ha tatt ansvar for pengerotet i departementet og fratrådt stillingen som statsråd. "Jeg er tilhenger av at feil skal få konsekvenser," forklarer Lysbakken. "Jeg har ansvaret for de feil som er begått og jeg tar ansvar. Jeg har derfor orientert statsministeren om at jeg i dag går av som statsråd."

Jeg skulle likt å se ansiktet på konen min om jeg tok ansvar for rotet på kjøkkenet ved å forlate stedet og overlate oppryddingen til henne.

Tunge- og ørekoordinasjon.

Ingvild har gjort store sosiale fremskritt siden sist. Særlig har hun utviklet en sofistikert sans for humor og komikk. Hun kan spontant bryte ut i latter når noe er morsomt. Hun kan, som også er en del av latterkulturen, le i kor. Og ikke minst: hun simpelthen elsker å vekke latter rundt seg og har utviklet et rikt repertoar av grimaser og spillopper til dette formålet.

Også språklig har hun tatt store steg. Hun er en kløpper i alle slags språkleker -- vi peker på bilder og hun sier hva bildene forestiller -- og hun forstår det meste og kan gjøre seg forstått. Hun har i lang tid kunnet gi enkle kommandoer som "mat" når hun er sulten og "vann" når hun er tørst, men i løpet av de siste par ukene har en mer subtil form for språkbruk vokst frem. I mangel av et bedre ord kunne man kanskje kalle dette en seremoniell bruk av språket. Ingvild har for eksempel begynt å takke for maten: "Matematen," sier hun -- og så, med et alvorlig uttrykk i ansiktet: "Vasje" -- for vi må ikke glemme å vaske hender når vi har spist. Sist helg var vi på besøk hos besteforeldrene i Trondheim. Farmor har en utkledd prøvedokke på loftet. Den skulle Ingvild stadig bort å hilse på; ta dokken i hånden, bukke lett og si "gdaki-taki-tak". Hun har nok sett folk hilse på hverandre, men akkurat denne seremonien har hun lært av meg. Jeg har ofte hilst på henne med tre ganger "goddag" på denne måten.

Dette bringer oss til temaet for dagens blogginnlegg; for da jeg tok Ingvild i hånden og sa som henne: "gdaki-taki-tak," da så hun helt uforstående ut.

Jeg har tenkt på dette før, for storesøsteren var likedan. Småbarn (virker det som) kan høre tydelig forskjell på rett og feil når andre snakker, men tilsynelatende være døv for skillet når de selv prater. Barn kan også -- hvilket virker beslektet -- tegne pappa som en rød krusedull, uten å se den minste billedlikhet når pappa tegner selvportrett på samme vis. Dette er interessant.

Mange nordmenn hører ingen forskjell på stemt og ustemt s. Det spiller som regel ingen rolle, for på norsk er dette aldri et meningsbærende skille. På fransk kan dette derimot få komiske følger. En franskmann jeg kjenner skulle kjøpe en flakong av Christian Diors parfyme Poison. Navnet betyr gift, vel å merke når det uttales med stemt s. Den norske ekspeditrisen omtalte parfymen konsekvent som poisson, altså med ustemt s, og det låter ikke like innbydende. Poisson betyr fisk. 

Et annet eksempel. Mange nordmenn sier nå resisjør i stedet for regissør (uttales: resjisør). Som regel nytter det lite å påpeke at det ikke heter filmresisjør, men -regissør. Vedkommende hører ikke forskjellen. Det kan hjelpe om man bryter ned ordene i mindre enheter: "Det heter 're-gi-ssør', ikke 're-si-sjør'!" De aller fleste ser (om ikke hører) poenget når vi spør: "Hvis regissøren har ansvaret for regien, hva har resisjøren ansvar for?"

Men disse eksemplene er egentlig nokså trivielle. At den som ikke hører forskjell på to ting like gjerne sier det ene som det andre, er ikke underlig. Det underlige er at unger hører feilen når andre begår den, men sier akkurat det samme selv med den største selvfølgelighet. (Som om franskmenn kunne høre tydelig forskjell på poison og poisson og irettesette alle andre som blandet dem sammen, men likefullt være ute av stand til å skille dem ad når de selv snakket!) Da Ingvild var baby, omtalte Sigrid henne som "Hæming". Vi voksne syntes naturligvis dette var både søtt og morsomt, og begynte selv å ta ibruk dette navnet -- men da protesterte Sigrid bestemt men lattermildt: "Nææ, itte Hæming. Hæming!".

Jeg kan ikke si noe fornuftig om dette fenomenet (hvis det er et fenomen), men finner det fascinerende.

Linguam vivam.

Latin omtales ofte som et dødt språk. Som en beskrivelse av kirkelatin, virker ikke det helt galt. Kirkelatin er stadig i bruk, men kun innenfor den romersk-katolske kirken. Språket er dødt i den forstand at det ikke har noe liv utenfor rituelle sammenhenger -- ingen har kirkelatin som sitt morsmål, ingen snakker på denne måten og språket utvikler seg heller ikke. Kirkelatin er en språklig fossil. Andre ganger antydes det at det latinske språket døde ut. Og dét virker galt. Antydningen om at en språkhistorisk sluttstrek er satt for det latinske språket, synes basert på en sammenblanding av språkutvikling og språkdød.

Jordens første primitive livsform -- selve livets urgnist -- finnes ikke lenger. Men døde arten ut? Eller utviklet den seg til dagens myriader livsformer? Homo erectus er også borte. Fordi den døde ut? Vel, hvis erectus hadde dødd ut, hadde vi vært her da...? Artsdød innebærer (i alle fall i mine ører) at det siste eksemplar av en art forsvinner uten å etterlate seg avkom -- en generasjonskjede brytes. Kjeden ble aldri brutt. Det som "tok" Homo erectus var ikke døden, men evolusjonen.

Ingen snakker som man gjorde på 1700-tallet lenger. Det betyr ikke at 1700-tallsnorsken må regnes som et utdødd språk. Og likeledes med latin. At 800-tallets latin ikke lever lenger betyr ikke at språket døde ut. Språket utviklet seg, og ble til italiensk, spansk, fransk, portugisisk og rumensk.