6930 and counting.

I følge den offisielle besøkstelleren nærmer Orienteringsforsøk seg treff nummer sju tusen. Sju tusen på to år betyr 3500 i året og et gjenomsnitt på ti besøk om dagen. Ikke dårlig for en norskspråklig filosofiblogg. Noen dager er mer travle enn andre, selvfølgelig. I sommer var trafikken laber, med kun en håndfull besøkende per dag. Den siste uken har statistikken fått en oppsving. At jeg har skrevet et par innlegg på engelsk har naturligvis bidratt til dette. Forleden dag nominerte jeg (selvnominasjon synes å være normen) Meaning and Mortality til 4th Annual 3QD Philosophy Prize. Jeg anslår vinnersjansene som små, men håper naturligvis at statisitkken som følge av dette, skal skyte i været straks det åpnes for stemmegivning senere i dag, og at statistikken -- mer presist: at DU og alle andre som leser dette -- skal stemme mitt forslag frem til seier. En viss økning har jeg faktisk registrert allerede. Skjønt jeg er usikker på hvor pålitelig denne statistikken er. Andre tellere opererer med andre tall. Clustrmap og Motigo webstats registrerer som regel (men ikke alltid) færre treff enn min egen teller. (Bloggurat fører primært statistikk over hvor mange unike lesere bloggen har hatt i løpet av siste uke.) En del av forskjellen skyldes kanskje at noen registrerer virtuelle besøk, mens andre kun teller treff fra pc'er med klar adresse. Men dette er ikke hele forklaringen, for de statistikkene er heller ikke enige om hvor disse besøkende kommer fra. Med så mye usikkerhet, velger jeg å feste lit til bloggers teller, ikke minst fordi jeg da trolig kan sprette sjampanjen for nummer 7000 til helgen!

Meaning and Mortality.

In the dialogue Phaedo Socrates defines philosophy as preparation for death. What follows here, is an attempt to live up to the expectations. My contributions to the preparation will not consist of fast solutions, but will hopefully contain some good and well-aimed questions, or as someone else has put it: Plato, Not Prozac!

Lucretius found the fear of dying irrational. For billions of years we do not exist. Then we are born and live for a time, before returning to the eternal emptiness we once came from. No-one worries about their prenatal non-existence, so why worry about the one to come? I have never found this argument convincing. It reminds me of a Chinese proverb I read once, concerning a father who recently lost his son. ”Mourn not,” advised the Wiseman. ”First you had no son. Then you did, and now he is gone again.” There was no loss; things had simply gone back to normal. Instead of mourning his son’s death, the father was advised to be grateful the time he was alive. But of course he was grateful for that! That was the reason why he was now mourning.

The analogy isn’t perfect, of course, because we can find comfort in good memories when we lose a child, whereas memories are no good when you have just lost your life. To be grateful that at least you got to live doesn’t make much sense while alive either. (”I am lucky. Just think of all those never even conceived!”) But this wasn’t Lucretius’ point. His point, rather, was that nothing is nothing to fear. Death is like dreamless sleep; we experience nothing, no sweet dreams, no nightmares -- nothing. ”But if this is what death would seem,” says Socrates in the Apology, “then death would be a blessing…then it’s like a profound, dreamless sleep, and if so, then eternity would seem no more than a single night.” Apart from the fact that it is based on a slightly misleading metaphor -- sleep is something we expect to wake up from -- the thinking here seems contradictive. The gist of the argument is that being dead would be nothing if death were in fact the end; yet, at the same time, the sleep analogy tries to give us an idea of what this would be like. The result is a description of death as a (strange and only metaphorically conceivable) state of being. We die, but continue to ”live” on -- only as dead people.

A better way to visualise the nothingness of death, perhaps, is the following: Death relates to life as a full stop relates to a sentence. The sentence wouldn’t be complete without it, yet the full stop is not really a part of the sentence. Letters and words carry meaning; but a full stop signifies nothing -- it just ends it all. The good thing about this metaphor is that death no longer looks like an event in life. To die isn’t an experience I have at the end of life: death is the end of life. This is why Epicurus famously said that death is nothing to us: “When we exist death is not, and when death exists we are not.”

But all of these attempts to characterise death and the fear of dying, are rather one-sided. They consider only one side of the problem. They all take for granted that it is only the experience (or the lack thereof) that concerns us. If this were so, we could stop right here. If death were nothing to us, we would have nothing to worry about, except for a terrible exit from life. But the fact that The Grim Reaper will get us all in the end, is something that keeps all of us up at night from time to time. Mortality is the object of much anxiety and despair, but also great expectations. The End occupies us. In short, the problem with the above paragraphs is that they do not take account of the meaning of death. This ties in with the question of the meaning of life. Some say that a full stop would render life meaningless. In order for this life to be meaningful, there has to be a next one too. Some believe in an after-life, others hope for it, while some are quite positive that there is no such thing and find that outrageous. Dylan Thomas wrote: ”Old age should burn and rave at the close of day; / Rage, rage against the dying of the light.” On the other hand, there are those who say that life would be meaningless without death. Mortality, they claim, is a prerequisite for life being important to us. Only against an approaching horizon does it make sense prioritize. If life were forever, we could always postpone things. The distinction between important and unimportant would evaporate. The same is true if life continues on the other side too. If our time wasn’t measured, and death not the end, that would make life (on this side) meaningless.

To summarise: not everyone regards the moment of death as a full stop. Some view it more as a question mark. Others describe death as a colon: to be continued.

What evidence do they lean on? There are the familiar ”near death” experiences. People report having seen the light, having left their bodies, and so on, and many of them take this as evidence that the soul, spirit or consciousness flies off when the body dies. There are lots of philosophical problems with this. (I’m not denying the authenticity of the reported experiences; I’m just saying that it will take some philosophical work to determine what these reports actually show. That they prove or even suggest that body and soul are separate entities and that the soul will emigrate as the body stops functioning is far from evident.) I shall restrict myself to only one objection: These are all just near death experiences. That they tell us anything reliable about death proper is not obvious. Nearly having been in an accident isn’t very similar to having been in one for real.

Then there are people who claim they actually have died. In other words: they claim to have lived before. Obviously this was under a different name, in a different body, perhaps with another sex, some even report having been another kind of animal; but they all can ”recall” events form before they were born. (I put ”recall” in scare quotes. Again, not because I think memories like these must be false, but because I see uncertainties here. We do, for instance, differentiate between really recalling something and believing that we recall. How we are to make this distinction in cases like these, or, indeed, whether we ever can, is, again, far from obvious.) Many people are, because of such alleged memories, quite sure that they will be born again. But this isn’t something anyone can be positive about. Strictly speaking this must be treated as an open question, if nothing else, because statements about the future are always uncertain to some degree, even when they are based on solid records. You may have lived a number of times before, but perhaps this life is the last leg? As Moritz Schlick said once, whether life continues after death is an empirical hypothesis that possibly will be confirmed the day we die.

For argument's sake, however, I will assume that this is all true: we have lived before, and will again, indefinitely.

Reincarnation, I will presume, is not just for the chosen few (which would raise too many complicating questions), but for everyone. This obviously includes me. And here is my problem: I cannot remember anything. Nor do I know anyone who can. This doesn’t prove the idea of reincarnation wrong, but it does provoke some questions. If this is what reincarnations entails -- that I’ll be born again remembering nothing -- what good is it? If I don’t remember anything from this life, does it even make sense to say that I am born again? To call this ”survival of death” seems, to me at least, no better than to deny that I die when my body decomposes because this just means that the atoms that once made me will return to nature to create new living organisms.

Normally it is our thoughts and memories that are said to live on. Apparently it doesn’t always work like that, at least not in my case. But what if my soul is no more tied to my memories than it, supposedly, is to my body? If my soul were emptied or -- like Socrates’ picture -- if all knowledge was lost with each new incarnation, this could rescue the reincarnation hypothesis from the awkward fact that so few people have memories from earlier lives. Memories just wouldn’t be expected on this theory. But this theory isn’t flawless either. First of all, to test the truth-value of this theory looks even more hopeless than any of the before mentioned. Even Moritz Schlick’s solution (wait and see) would fail if everything is lost at the moment of death. Second: should this theory prove to be true, that would drain the reincarnation idea of all meaning. A soul that outlived my body in this way simply wouldn’t be “mine” in any meaningful sense. It looks very difficult to identify yourself with it, for example. I personally agree enough with John Locke on personal identity to regard it as crazy to think of this soul in the first person and call it ”me”. Whether this entity passes on or dies with me when I die, couldn’t possibly concern me less.

I haven’t proved anything here, in fact I haven’t event tried to prove anything, just to demonstrate certain difficulties with the idea that death is not the end. My intuitions may be wrong, of course, though I’m not willing to base my life on that possibility. The nature of the question forces us, like Moritz Schlick, to conclude that he who lives (ha, ha) will see.

But let’s say that my intuitions are wrong. The hypothesis that death is a doorway leading to another existence proves to be correct. What then? I am afraid this won’t give the answers that so many people hope for. Why? Because the question whether life goes on or not really isn’t an empirical question, but a question of meaning. As Wittgenstein once wrote: ”The real question of life after death isn’t whether or not it exists, but even if it does, what problem this really solves.” If life continues on the other side, will that solve all our problems with life, or will it rather push the problems ahead of us into the next world? Won't life be difficult there too? Won't we still have to search for existential answers? Why assume it will be easier next time?

Personally I find the thought of everlasting existence little appealing. ”I don’t much relish the thought of everlasting consciousness,” as the main character in Rebecca Goldstein’s novel The Mind-Body Problem says. ”At very black moments I could always comfort myself with the ever present possibility of self-annihilation. But there’s no escape if we’re immortal.” Whenever the possibility of being immortal strikes me (which, thankfully, isn’t very often), the thought really scares me. This, of course, says more about me than about anything else. Others, I know, find hope in it.

”The solution to the problem of life is to be seen in the disappearance of the problem,” Wittgenstein once wrote. That is a profound observation. And the same is also true for the problem of death (which really is just another side to the same problem). This means two things. First. These are personal questions. My difficulties are not necessarily the same as yours, so my solutions may not be yours either. Every man must fight his own battle. Second. We can never hope for a final victory. In mathematics there are final answers, but not in life. ”At any street corner,” so wrote Albert Camus, “the feeling of absurdity can strike any man in the face.” You can silence them, but the difficulties may strike back anywhere and everywhere -- on a street corner, in bed at night, on a mountain top, in church. The best we can hope for is perhaps temporarily truce?

******

As a boy I used to be terrified by death. Today, I can still catch a drift from the grave from time to time, but not as often and never as freezing as before. On most days I rather enjoy the idea that all my traces will fade with time and eventually disappear altogether. This change in attitude probably goes hand-in-hand with my growing environmental concerns ("Good if I leave behind as few and as small footprints as possible"). So when I, a few paragraphs ago, wrote that no-one would be reconciled with their mortality because of the fact that their body will decompose to create wonderful flower dirt, I wasn’t completely honest. I don’t expect this to appeal to everyone. A person who demands a metaphysical meaning of life (like Peter Wessel Zapffe or Arthur Schopenhauer) would hardly listen. Dylan Thomas would simply have frowned at the suggestion. Not even the younger me would have been calmed by this reminder – in fact, it was exactly this thought (that one day I will be all gone) that disturbed me the most. But today I can say that -- for the time being, at least -- I do find being a tiny part of nature’s grand metabolism (ashes to ashes, dust to dust) to be both a beautiful and sort of comforting thought.

...och timmarna fly.

Jeg har akkurat sett 127 hours. Historien har mange fellestrekk med andre biografiske overlevelsesfilmer som Alive og Ni liv. Filmen handler om en mann som blir sittende fast -- nei, klemt fast -- i en bergsprekk i, ja, 127 timer. (Dette kunne åpenbart blitt en fyktelig lang film, men regissøren har klokelig skåret det hele ned til 90 minutter.) Et slik plott legger naturligvis atskillig vekt på skuespilleren: Det krever talent å kunne stå på en og samme flekk i halvannen time og være interessant hele tiden. James Franco gjør en fabelaktig innsats i hoved-, nei, egentlig den eneste rollen. Sjelden har jeg sett en film med så fysisk skuespill. Hunger er den eneste referansen jeg kommer på i farten. Imponerende, og imponerende troverdig. Mer vettugt har jeg egentlig ikke å si. Så la meg si det en gang til: Imponerende! Imponerende å få så mye ut av så lite, og imponerende skuespill.

Et høyst personlig portrett av Ludwig Wittgenstein.

Etter at jeg trykket på "fullfør"-knappen oppdaget jeg at Adlibris også tilbyr en prøvelesning av i alle fall noen bøker. Jeg har nå lest innledningen til Filosofen som inte ville tala. Hadde jeg gjort det først, hadde jeg kanskje tenkt meg om. Boken bærer undertittelen "Ett personligt porträtt av Ludwig Wittgenstein" -- og det er sannelig mitt inntrykk også.

Det er mange ting å sette fingeren på. Her hagler det, for eksempel, av upresise formuleringer og sterke generaliseringer av typen: 

Vi kan känne igen oss i Wittgenstein därför att han brottades med alla de livsproblem som vi brottas med i dag -- till vardags, i vårt yrke och i vårt förhållande till andra och oss själva. (s.17)

Virkelig? Alle livsproblemer vi sliter med? Og hvem er dette "vi"?

Andersson ser Wittgensteins omflakkende liv -- hans stadige flyttinger og skiftende jobber -- som et tegn på usikkerhet og et strukturløst forsøk på å finne sæ' sjæl. Ray Monk leser tvert imot de samme "ytre" hendelsene som uttrykk for en målrettet og nokså monoman jakt på to ting, moralsk anstendighet og filosofisk klarhet. Uenigheten handler naturligvis om ulike tolkninger, og ulike oppfatninger om hvem Ludwig Wittgenstein var. Jeg har ikke lest Anderssons tolkning ennå, men Monk tegner et særdeles tydelig og troverdig portrett i sin biografi.

Anderssons bok virker selv vaklende og usikker på hva slags bok den ønsker å være. Andersson skriver blant annet: 

Den store 1700-talsfilosofen Fichte säger på ett ställe: Vad för slags filosofi man väljer beror på vad slags människa man är. Det är ett uttalande som antyder att det finns ett samband mellan liv och lära. Mellan biografi och filosofi. Det handlar om att besvara frågan varför just denna filosofi kommer från just denna människa....I botten ligger naturligtvis en övertygelse om att det inte är någon tillfällighet vilka tankar man tänker utan att det finns ett slags överensstämmelse mellan en människas filosofi och hennes personlighet. Därför är det inte fåfängt att spana efter det sätt på vilket Wittgensteins tänkande kan sägas reflektera hans livssyn, skriver von Wright. (s.23)

Når jeg leser dette ser jeg for meg en undersøkelse av Wittgensteins filosofi i lys av hans liv, en undersøkelse av hva filosofien betydde for ham og hvilken plass den hadde i livet hans og av det eksistensielle alvoret han angrep alle former for filosofisk uklarhet med. Jeg ser også for meg at et forsøk på å spore Wittgensteins intellektuelle idéer og tankebevegelser tilbake til deres mulige inspirasjonskilde. Dette har Allan Janik, med studier som Wittgenstein's Vienna, Wittgenstein's Vienna Revisited og Assembling Reminders, gjort til sin spesialitet. En bok som virkelig greide å kombinere det personlige og eksistensielle portrettet med slikt filosofisk detektivarbeid hadde absolutt vært interessant. Imidlertid er jeg usikker på om dette er hva Andersson mener. For han skriver også ting som at "detta är i första hand ingen bok om Wittgensteins läre eller hans filosofiske teorier," (s.24) og at det "egentligen inte [är] hans filosofi som är intressant. Det är han själv som er intressant." (s.20) Og når jeg leser dette, virker det som om filosofien bare skal være en parentes i boken. Dette får jeg ikke til å henge på greip. 

Hvis Andersson utgangspunktet er et ønske om å bryte ned skottene mellom liv og lære (som i følge ham preger de fleste filosofiske biografier), for heller å slå inn på den veien som antydes av Fichte og von Wright, må han vel portrettere både liv og lære? "Varför ser Wittgensteins filosofi ut som den gör? Hur ser förhållandet ut mellan hans liv och hans lära?," spør Andersson. "För att besvara sådana frågor," fortsetter han, "måste man förstå hur Wittgenstein blev den han blev, genom att studera både hans mer privata liv och det samhällsklimat han verkade i." (s.24) Helt klart, men han kommer vel ikke utenom å studere filosofien også? For å finne ut hvorfor filosofien ser ut som den gjør, må man vite hvordan den ser ut. Det virker nærmest som om Andersson ønsker å gå i ring rundt et akademisk stridsfelt: "Exegetiken är ofantlig," som han korrekt observerer. "Eftersom Wittgenstein skrev som han skrev, ger han också utrymme åt ett osedvanligt brett spektrum av tolkningar." (s.24) Også dette korrekt. Men Andersson synes å bruke dette som et påskudd for ikke å ta stilling. Det burde vel ha vært tvert imot? Hvis ønsket er "att besvara frågan varför just denna filosofi kommer från just denna människa", må han jo først gi oss sin oppfatning om hva just denna filosofien går ut på. For å besvare de spørsmålene han ønsker, kommer han ikke unna å ta stilling til hvilke(n) av de mange tolkningene han forholder seg til.

Denne tilsynelatende vaklingen mellom rent portrett og intellektuell biografi, gjør meg mistenksom. Skyldes de mange (tilsynelatende ubegrunnede) påstandene om hvor viktig tenker Wittgensteins var, at forfatteren trenger dem som påskudd for å kunne skrive en jucy fortelling om mannen? Og skyldes (den tilsynelatende) vegringen mot eksegese eller tolkning at forfatteren ikke kjenner seg kompetent nok til å si noe om den aller viktigste delen av livet hans?

Andersson kommer også med nokså grove antydninger av beskyldende karakter. Blant annet får forvalterne av Wittgensteins litterære arv så ørene flagrer. Før sin død satte Wittgenstein opp et testamente, der han utnevnte Elizabeth Anscombe, Georg Henrik von Wright og Rush Rhees til å ta vare på og utgi det de anså som verdig publisering. Ingen av de etterlatte papirene hadde karakter av verk, så alle bøkene som er publisert i ettertid er i større eller mindre grad komponert av forvalterne. Dette er ingen hemmelighet. Andersson bruker Joachim Schulte til å beskylde forvalterne for å ha "klistrat ihop, och fyllt ut och kompletterat och strukit och lagt till i alla dessa ofärdiga skissor, buntat samman manuskriptsidor efter eget godtycke, satt dem mellan pärmar och sedan låtit publicera dem under med påhittade namn." (s.28) Det er en stund siden jeg leste Schultes bok. Opplysningene og betenkningene drar jeg kjennsel på, men jeg kan ikke huske den anklagende tonen. Jeg husker heller ikke at Schulte mente redaktørene jobbet etter innfallsmetoden og satte sammen Wittgensteins papirer etter eget forgodtbefinnende (godtycke).

Joachim Schulte går ikke fri han heller, for nå sitter han selv i redaksjonen. Før var Schulte fornuftens representant. Nå er også han mistenkelig. Andersson velger å tro at Schulte må ha forlatt sine tidligere betenkninger uten nærmere begrunnelse enn følgende: "Att bli inlämmad i maktens korridorer brukar få oanade effekter på tidigare kritiker." (s.28) På like sviktende grunnlag står Anderssons påstander om at Wittgenstein var sinnssyk. Wittgenstein var omgitt av mange beundrere. Mange elever hermet etter mesterens påkledninig, fakter og oppførsel:

[P]lötsligt kryllade det av tossiga filosofer som poserade egendomligheter. Man dyrkade vansinnet för dess egen skull, i den tron att det automatiskt skulle leda till insikt. Wittgenstein hade varit glad om han hade haft en låtsad dårskap. Men han var tyvärr vansinnig på riktigt -- och det var han själv den första att tillstå. (ss.22-23)

Andersson siterer riktignok von Wrights noe modererende ord om at "det troligen är riktigt att säga att han levde nära den gräns där sinnessjukdomen börjar". "Det er kanskje en smaksak var man sätter gränsen," kommenterer Andersson:

På dårehus hamnade han dock aldrig. Men då måste man komma ihåg att personer av hans klass mycket sällan hamnade på dårhus, och att han omgavs av ett skyddsnät av höga mecenater som såg till att plocka upp honom när det var som värst, och det var det ofta. Han tilläts vara filosofins enfant terrible. (s.24)

Jeg har sett antydninger om at Wittgenstein kan ha lidd av asberger syndrom. Men slik post mortem diagnostisering er alltid en tvilsom geskjeft; ofte dreier det seg om mer eller mindre luftige spekulasjoner. Anderssons antydninger, for ikke å si direkte påstander, om at Wittgenstein unngikk tvangsinnleggelse kun takket være sine innflytelsesrike venner, har jeg aldri sett før. I beste fall er dette hypotetisk.

Og hvordan skal man tolke denne "hypotesen" (hvis jeg kan kalle den det) inn i resten av boken? Hvis tesen i Filosofen som inte ville tala er at nøkkelen til filosofien ligger i livet, og dette livet altså -- i alle fall i noen grad -- bør betraktes som et tilfelle av klinisk galskap, hva sier dette om filosofien?

La meg til slutt si noe om tonen i teksten. Jeg blir trøtt av den lett, tidvis tungt, ironiske og alltid bedrevitende fortellerstemmen. Direkte nedlatende er han ofte også. Her er siste avsnittet, som oppsummerer historien, eller den "akademisk dokusåpa", for å bruke Anderssons ord, om hvordan de etterlatte papirene er redigert og utgitt, og alle årsverkene dette genererer verden over:

Wittgenstein lyckades, mot sin vilja, bli en hel industrikoncern med en egen börsmarknad efter sin död, en industri som sprutar ut produkter på löpande band. Lägger man därtill all den sekundärlitteratur som kommer med ännu större hastighet, måste man säga att han till slut lyckades bli den son som hans far alltid hade drömt om: en riktig industrimagnat. Själv dog Wittgenstein utfattig. (s.29)

Jeg hadde flere anmerkninger også, men gir meg med dette. Jeg har bare lest innledningen, så jeg kan ikke bedømme helheten. Men en innledning skal jo helst slå an tonen for resten av verket. Og hvis det forsetter på denne måten, er jeg ikke sikker på om jeg kommer gjennom alle 760 sidene.

En "ny" og en ny bok om Wittgenstein.

Jeg har ikke kommet så langt i "Wittgenstein"-litteraturen som jeg la planer om. Noe ordentlig ferieprosjekt ble det ikke. Til det ble det vært for lite tid til lesning. Dessuten har flere av titlene vært nedpakket, noen befinner seg stadig på bunnen av en eller annen (uvisst hvilken) pappeske inne på kottet. Men forsettet står ved lag, det vil bare trekke ut i tid (ikke dumt å ha slikt å gjøre utover høsten heller). I tillegg blir jo listen stadig lengre også. De siste par dagene har jeg for eksempel oppdaget to svenske bøker. Wittgensteins rakkniv av Gunnar Odhner. Baksideteksten gjør meg nysgjerrig:

Det är augusti 2006, Höstterminen har just börjat. På den anrika gymnasieskolan i den värmländska staden undervisar Emanuel Svärd i filosofi. Men för detta läsår planerar han ett "experiment": istället för att dra alla filosofer över en kam och bekanta eleverna med deras tankar i urval ska klassen nu studera en filosof, Ludvig Wittgenstein, och gå till botten med dennes viktigaste tanke, den tanke som skulle göra slut på all filosofi: det som hör till världens väsen kan språket ej uttrycka. Att få eleverna att tillägna sig denna tanke som om den vore deras egen är det pedagogiska mål som Emanuel Svärd har ställt sig. Men det som från början såg ut som en rent pedagogisk uppgift visar sig få långt mer än pedagogiska konsekvenser, och bekräftar den mångtusenåriga erfarenheten att filosofi, när den tas på allvar, medför stora risker för utövaren.

Jeg er spent på å se hvordan Emanuel Svärd går frem for å formidle tanker som ikke kan formidles, i alle fall ikke språklig. Og hvordan skal jeg tolke den siste setningen? Er Wittgensteins rakkniv noe så sjeldent som en filosofisk thriller?

Filosofen som inte ville tala er en flunkende ny biografi om Wittgenstein. Den er på 762 sider, og dermed av omtrent samme omfang som Ray Monks klassiker fra 1991. Men forhåndsomtalen gjør meg en smule usikker:

Tillsammans med namn som Einstein och Freud har hans tänkande förändrat hela vår moderna världsbild. Men han var så mycket mer än filosof. Han var en av Europas rikaste män som gav bort allt han ägde. Han gick omkring som en fattiglapp och prövade på alla tänkbara yrken. Han var folkskollärare, trädgårdsdräng, vaktmästare, ingenjör, uppfinnare, apoteksbiträde, drakflygare, arkitekt, musiker, fågelskådare, professor. Och han drömde om att bli läkare eller munk. Eller att ta livet av sig.

Han hade allt det som vi förknippar med ett riktigt geni. Ett skarpt intellekt. Ett asketiskt och minst sagt udda liv. En karismatisk utstrålning i kombination med ett våldsamt humör som fick alla han mötte att darra av skräck. Och han levde på vansinnets gräns i en vansinnig tid. Han är den mest fascinerande och motsägelsefulla person man kan tänka sig. Det är svårt att inte bli berörd av hans sällsamma och tragiska historia.

Filosofen som inte ville tala är den första riktigt omfattande biografin som skrivits på svenska om Ludwig Wittgensteins liv. Här får vi möta filosofen till vardags och i de mest absurda sammanhang. Den är oerhört välskriven och underhållande, av en författare som vet vad han talar om och kan förmedla det i ett slagfärdigt språk. 

Ingen av opplysningene her er direkte gale (hvorvidt boken er velskrevet eller ei, vet jeg selvsagt ikke), men når allting stables oppå hverandre på denne spektakulære måten, fremstår Wittgenstein like enigmatisk og usannsynlig som de villeste ryktene i hans samtid ville ha det til (Georg Henrik von Wright forteller, for eksempel, i sin selvbiografi at han ble overrasket da han kom til Cambridge og oppdaget at Wittgenstein faktisk eksisterte!) -- et bilde som talløse memoarer og ikke minst Monks og Brian McGuinness' veldokumenterte biografier har sørget for å rive ned. Etter forlagsteksten å dømme er Filosofen som inte ville tala snarere en sprelsk og pikaresk roman enn en ordentlig og kildekritisk biografi. Hvorvidt dette stemmer, eller om reklameteksten bare avslører forlagets ønske om å selge boken til en videre lesekrets, gjenstår å se.

Här finns allt från svart humor till svidande kritik av Wittgensteins inre krets. Boken kräver inga särskilda förkunskaper i filosofi. Det är människan Ludwig Wittgenstein som står i centrum. Varför han blev den han blev, och varför hans idéer ser ut som de gör.

Og dette låter jo vel og bra.

Statistikk og intuisjon.

Forestill deg at du er med i et gameshow på tv. Du står overfor tre stengte luker. Bak en av lukene ligger en gevinst. De to andre er tomme. Velger du rett, er gevinsten din, velger du feil, får du ingenting. Du gjør ditt valg, hvorpå programlederen åpner en av de gjenstående lukene og viser at den er tom. Hva ville du ha gjort -- stått ved ditt opprinnelige valg eller benyttet muligheten til å bytte luke?

Du burde i alle fall bytte. Magnus Jiborn, som presenterte nøtten i Filosofiske rummet, forklarer løsningen på denne måten:

Sannolikheten för att deltagaren valde rätt från början är 1/3, och sannolikheten för att vinsten finns bakom en av de återstående dörrarna således 2/3. Efter att tävlingsledaren öppnat en av de återstående dörrarna är sannolikheten för att det första dörrvalet var rätt fortfarande 1/3, och således är sannolikheten för att vinsten finns bakom den av de två återstående dörrarna som deltagaren inte valde 2/3. Alltså vinner man på att byta.

Mange lyttere protesterte. Stilles ikke deltakeren overfor to valg her? I det første tilfellet må han velge en av tre luker. Da har han naturligvis 1/3 sjanse å treffe rett. Men denne sannsynligheten på 33% kan da umulig påvirke sannsynligheten i neste valgrunde -- "eftersom det är ett helt nytt val med nya förutsättningar". I andre runde er jo antallet luker redusert til to. Sannsynligheten for å velge rett må derfor være fifty/fifty. Altså vinner man ingenting på å bytte.

Feilen er at det slett ikke er et nytt valg med helt nye forutsetninger. Hadde programlederen åpnet en av de tomme lukene før vi bestemte oss, hadde valget vært hipp som happ. Og det samme hvis en ny deltaker (som ikke ante noe om første valgrunde) skulle stå for valget i runde to: Vedkommende hadde hatt 50% sjanse for å velge luken med gevinst. Men vi vet at "vår" luke ikke kunne åpnes fordi vi hadde valgt den. Sant nok: hvis det faktisk er der gevinsten befinner seg, hadde programlederen aldri åpnet luken uansett -- men vi vet altså at det ikke er mer enn 33% sjanse for at så er tilfellet.

Dette kan være vanskelig å begripe eller -- hvis man begriper det -- akseptere. "Även jag svarade att det inte finns något skäl att byta när jag första gången hörde talas om problemet, och reagerade med misstro när jag fick höra svaret: 'Det måste vara fel'," var Jiborn reaksjon:

Själva poängen med att jag tog upp exemplet är att nästan alla svarar på detta sätt och att våra intuitioner när det gäller sannolikheter således inte verkar vara att lita på [....] Det tycks finnas systematiska fel i hur vi tänker när det gäller sannolikheter, vilket är en av de saker som Daniel Kahneman kartlägger i den utmärkta och mycket läsvärda boken "Thinking, Fast and Slow" som jag berättade om i programmet.

Jeg skal ikke avvise at det eksisterer systematiske misforståelser i folks tenkning omkring statistikk (jeg har ikke lest Kahnemans bok; han har sikkert statistikk som tyder på det), men lurer på om ikke intuisjonen fører oss vill i akkurat dette tilfellet fordi gameshowet er konstruert nettopp for å villede på denne måten. Jeg både forstår og aksepterer det matematiske beviset her -- likevel må jeg, hver eneste gang jeg forsøker å sette meg selv inn i situasjonen, så å si overtale meg selv til å bytte luke. Det er som med visse optiske illusjoner. Jeg vet at de lange linjene i dette bildet er parallelle -- likevel greier ikke å se det på dem. Jeg har målt også, og ført bevis for meg selv, uten at det hjelper.

Illusjonen sier naturligvis interessante ting om synet vårt. Ikke at synet generelt er upålitelig; ei heller at våre øyne systematisk har problemer med å oppfatte parallelle linjer som parallelle. Men illusjonen demonstrerer at våre øyne av og til kan bedra oss på denne måten.

Kanskje er det også dét gameshow-eksemplet viser -- ikke at intuisjonen systematisk fører folk vill i sannsynlighetsspørsmål, men at den av og til gjør det? I akkurat dette tilfellet skyldes kanskje problemene at det statistiske materialet er for smått. Var antallet luker noe større, mistenker jeg at mange, foruten å forstå matematikken, også intuitivt ville se poenget. Sett at du ikke skulle velge en av tre, men en av hundre luker. Prinsippene er for øvrig de samme, det er kun sannsynlighetsverdiene som er nye. Sannsynligheten for å ta rett første gang er ikke lenger 1/3, men 1/100 eller én prosent. At programlederen åpner én tom luke, er nærmest ubetydelig, skjønt statistisk sett øker du også nå vinnersjansene ved å bytte. Men hvis programlederen, som i det opprinnelige eksemplet, åpnet alle lukene og lot bare to stå igjen, den du valgte (og dermed satte ut av spill) og én til -- ville du da ha valgt å bytte?

Artificial Intelligence and the Turing test.

Duncan Richter gjorde meg oppmerksom på denne interessante artikkelen om AI (artificial intelligence) og den berømte Turing-testen. Her følger en noe forandret versjon av mine kommentarer.

****

Nowadays self-regulating air-condition systems are commonplace, and few persons feel like calling them intelligent. But when such systems were first introduced to the market, people were amazed by them, thinking they now could have intelligent, thinking homes. Of course, these systems would never pass the Turing test: they never fooled anyone into mistaking them for people. But sixty years ago no-one could imagine a computer as sophisticated as Siri, so if someone from the 1950s were to judge, we have indeed already passed that test.

This argument, and these examples, don’t settle much, I agree, but they do, I think, point at something worth pointing at. As I read it, the gist of the argument isn’t ”adding the requirement that we try to think as if we were in the 1950s,” as Richter wrote, but rather that what we feel like calling artificial intelligence changes with time, and with the world we live in. This goes to show that the idea of ”true” AI isn’t as clear as many of its spokesmen seem to believe.

People treat the question of whether AI is possible as if it were a question of what we can make computers do. But I sense deep confusion here. (In what follows I draw on thoughts by Lars Hertzberg.) There is indeed philosophical disagreement about whether computers can think or not, but this isn't really disagreement about what technology is possible or what the future might bring, but a disagreement about what we can say about technology whose actual or possible existence no-one doubts. “Can this computer think or can it not?” The answer to this question does not depend on what the computer is able do, but on what it makes sense for us to say about such performances. If I were fooled by a computer, I would no doubt treat it as I would a thinking agent, at least as long as I was under the impression that I was conversing a human being. Would I continue to say that my partner was intelligent and thinking if I realised that I was in fact talking to a computer? I might. There are uses of the words ”intelligent” and ”think” that could still have a function. Maybe I took pleasure in trying to trick the computer into reviling itself, but was impressed by the complexity of the software: ”Wow, it is really intelligent!” Or I could say: ”When I write..., it answers back...”, or: ”Look, now I'll make it believe that...”. On the other hand, there are uses of the word ”think” that hardly would be comprehensible anymore: ”What are you thinking, stupid!”, “Where are your thoughts today!”, ”Now, don’t rush it. Take your time and think it through before you answer”, or: ”She’s a real thinker, this one”.

Comparing different cases, we see why we in some circumstances would regard a machine as thinking (etc), whereas this will be utterly pointless in others. Summarising this discussion we may be tempted to draw different conclusions. One may be so impressed by all the ways a computer can be regarded as thinking, that only the words ”the computer is thinking” does justice to his amazement. Another may be less impressed, and summarise the discussion by saying that ”in the end the computer isn’t really thinking”. This is a question of verbal preferences. Now, that might seem like a meager conclusion. Still, it doesn't make the whole AI-discussion futile and senseless. It can help us shed light on questions like, what it is to be an individual, or what it is for someone to have something to say, etc.

This is my take on the AI-philosophy. I am often flabbergasted by the enormous progress made by computer technology, but the philosophically interesting questions lie elsewhere, I think. The big question, to my mind, isn’t what the future may bring in computer software. Some day it may be so good that no-one can tell the difference between the computer and a human being. They may be able to carry out all kinds of complicated tasks and conversations. This will certainly be impressive. And in a robot, one can easily imagine many useful applications of it. We could all have mechanical housemaids, for instance, our own personal shopper or hardworking secretaries. Perhaps they could be put to some very important tasks as well. But could a machine ever substitute a human being in a genuine human interchange? Could a robot replace a therapist in psychotherapy, say, or a friend when we need company? Could computers be our friends? Our confidants? I’m not sure that the answers are all negative -- the swedish tv-series Äkta människor certainly suggested otherwise -- but I am quite sure that normative questions like these, not empirical questions about technology, are at the center of it all. If computers were to pass even the hardest conceivable version of the Turing test, and were able to engage us in sophisticated conversations for hours, there would still remain the question why we should care to listen. What on earth could a machine possibly have to tell us? I think Rush Rhees said something like this, somewhere.