Lei layout'en...

...så jeg prøver denne en stund. Funksjonene skal være de samme. Innholdet likeså. Same shit, new wrapping, er det dét det heter? Vesentlige endringer er med andre ord ikke gjort -- bare nye farger og andre sekundære egenskaper. Bokhyllene var tungen på vektskålen.

Hjemlengsel hjemme.

"A philosophical problem has the form of homesickness in my easy chair." En mulig alternativ epitaf for denne bloggen? Jeg liker aforismen. Men da burde bloggen hatt et annet navn. "Avslapningsforsøk"? Ikke helt blink, kanskje. Hva med "Ørelappstolvariasjoner"? Eller "Veien hjem"? Eller, hva med "Husarbeid"?

Mestermøte.

Menneskeapene har vært hot topic i senere år. Forskere fra mange fag har fattet interesse for disse artene. Antropologer og språkforskere studerer dem for bedre å forstå vår egen evolusjonære fortid. Også filosofer, særlig moralfilosofer som arbeider med dyrs rettigheter, vektlegger de overveldende likhetene mellom oss og våre nærmeste slektninger i dyreriket. Mennesket må pent stige ned fra sin selvhøytidelige pidestall. 

Jeg er ambivalent til dette. Å understreke alle likhetene er avgjort berettiget, tatt i betraktning tidligere tiders tendens til å postulere en kløft mellom mennesker og alle andre vesener. "For de fleste mennesker," skriver Peter Singer et sted, "samler begrepet 'dyr' sammen vesener så forskjellige som sjimpanser og østers, mens det skaper en kløft mellom sjimpanser og mennesker," og biologisk sett er jo dette opplagt nonsens, ettersom "vårt slektskap med disse apene er mye nærere enn slektskapet mellom aper og østers." (Dyrenes frigjøring s. xv) Etikk basert på dette grunnlaget, kaller Singer artssjåvinisme. Svaret består i å påpeke alle likhetene artene imellom. Som sagt, dette grepet er i og for seg i orden, men (avhengig av hvordan det blir gjort, naturligvis) helt uproblematisk er det ikke. Lynne Sharpe har påpekt at Singer slett ikke avviser prinsippet om mennesket som alle tings mål på denne måten, men at han fremdeles står på artssjåvinistisk grunn når han argumenterer for at dyrenes moralske status avhenger av hvor like de er oss. Videre er det også en fare for at man i gledesrusen over å finne så mange likheter overdriver muligheten for gjenkjennelse i disse apene. Det finnes ingen evolusjonær kløft mellom oss og de andre primatene -- de er våre nærmeste slektninger i dyreriket og ligner oss i mange henseender, og når vi innser dette, er det opplagt at vi kan gjøre forsøk på og til en viss grad lykkes i å forstå og kommunisere med dem -- men fullstendig gjenkjennelse er og blir en illusjon.

"The audience in Basel [zoo] is of all ages," skriver John Berger i essayet "Ape Theatre":

From toddlers to pensioners. No other spectacle in the world can attract such a wide spectrum of the public. Some sit, like my father and I once did, lost to the passing of time. Others drop in for a few moments. There are habitués who come every day and whom the actors [apene] recognise. But on nobody -- not even the youngest toddler -- is the dramatic evolutionary riddle lost: how is it that they are so like us and yet not us? (Keeping a Rendezvous s. 141)

Å overdrive likhetene er (som en overdrivelse av forskjellene) å late som om denne gåten, denne ambivalente vekslingen mellom gjenkjennelse og total fremmedhet, ikke eksisterte. Et av kapitlene i Last Chance to See handler om da Douglas Adams og Mark Carwardine dro inn i Kongos jungel for å studere gorillaer. Adams skriver overbevisende om den tofrontskrigen det er å være sannferdig i slike møter; det er en balansegang mellom den antropomorfe fristelsen -- lysten til å lese for mye menneske inn i dyrene -- på den ene siden og faren for å se for lite menneske i dem på den andre. 

We followed, encountering one gorilla after another until at last we came across another silverback lying on his side beneath a bush, with his long arm folded up over his head scratching his opposite ear while he watched a couple of leaves doing not very much. It was instantly clear what he was doing. He was contemplating life. He was hanging out. It was quite obvious. Or rather, the temptation to find it quite obvious was abolutely overwhelming. 

They look like humans, they move like humans, they hold things in their fingers like humans, the expressions which play across theri faces and in their intenslely human-looking eyes are expressions that we instinctively feel we recognise as human expressions. We look them in the face and we think, "We know what they're like," but we don't. Or rather, actually block off any possible glimmering of understanding of what they may be like by making easy and tempting assumptions. 

I creapt closer to the silverback, slowly and quietly on my hands and knees, till I was about eighteen inches away from him. He glanced around at me unconcernedly, as if I was just someone who had walked into the room, and contiued his contemplations. I guessed that the animal was probably about the same height as me -- over six feet tall -- but I would think about twice as heavy. Mostly muscle, with soft grey-black skin hanging quite loosely on his front, covered in coarse black hair. 

As I moved again, he shifted himself away from me, just about six inches, as if I had sat slightly too close to him on a sofa and he was grumpily making a bit more room. Then he lay on his front with his chin on his fist, idly scratching his cheek with his other hand. I sat as quiet and still as I could, despite discovering that i was being bitten to death by ants. The silverback looked from one to anoter of us without any great concern, and then his attention dropped to his own hands as he idly scratched some flecks of dirt off one of his fingers with his thumb. I had the impression that we were of as much interest to him as a boring Sunday afternoon in front of the television. He yawned. 

It's so bloody hard not to anthropomorphise. But these impressions keep on crowding in on you because they spark so much instant recognition, however illusory that recognition may be. It's  the only way of conveying what it was like. 

After a quiet interval had passed, I carefully pulled the pink writing paper out of my bag and started to make the notes that I'm writing from at the moment. This seemed to interest him a little more. I suppose he had simply never seen pink writing paper before. His eyes followed as my hand squiggled across the paper, and after a while he reached out and touched first the paper and then on top of my ballpoint pen -- not to take it away from me, or even to interrupt me, just to see what it was and what it felt like. I felt very moved by this, and had a foolish implse to want to show him my camera as well. 

He retreated a little and lay down again about four feet from me, with his fist once more propped under his chin. I loved the extraordinary thoughtfulness of his expression, and the way his lips were bunched together by the upward pressure of his fist. The most disconcerting intelligense seemed to be apparent from the sudden sidelong glances he would give me, prompted not by any particular move I had made but apparently by a thought that had struck him. 

I began to feel how patronising it was of us to presume to judge their intelligence, as if ours was any kind of standard by which to measure. I tried to imagine instead how he saw us, but of cource that's almost impossible to do, because the assumptions you end up making as you try to bridge the imaginative gap are, of course, your own, and the most misleading assumptions are the ones you don't even know you're making. I pictured him lying there easily in his own world, tolerating my presence in it, but, I think, possibly sending me signals to which I did not know how to respond. And then I pictured myself beside him, festooned with the apparatus of my intelligence -- my Goretex windbreaker, my pen and paper, my autofocus matrix-metering Nikon F4, and my inability to comprehend any of the life we had left behind us in the forest. But somewhere in the genetic history that we each carry with us in every cell of our body was a deep connection with this crature, as inaccessible to us now as last year's dreams, but, like last year's dreams, always invisibly and unfathomably present. 

It put me in mind of what I think must be a vague memory of a movie, in which a New Yorker, the son of East European immigrants, goes to find the village that his family originally came from. He is rich and successful and expects to be greeted with excitement, admiration, and wonder. 

Instead, he is not exactly rejected, not exactly dismissed, but is welcomed in ways that he is unable to understand. He is disturbed by their lack of reaction to his presence until he realises that their stillness in the face of him is not rejection, but merely a peace that he is welcome to join but not to disturbe. The gifts he has brought with him form civilisation turn to dust in his hands as he realises that everything he has is merely the shadow cast by what he has lost. 

I watched the gorilla's eyes again, wise and knowing eyes, and wondered about this business of trying to teach apes language. Our language. Why? There are many members of our own species who live in and with the forest and know it and understand it. We don't listen to them. What is there to suggest we would listen to anything an ape could tell us? Or that it would be able to tell us of its life in a language that hasn't been born of that life? I thought, maybe it is not that they have yet to gain a language, it is that we have lost one. 

The silverback seemd at last to tire of my presence. He hauled himself to his feet and lumbered easily off into another part of his home. (ss. 79-82)

Dette er den evolusjonære gåten dramatisert -- gjenkjennelse og følelse av fremmedhet om hverandre. Det som gjør denne beskrivelsen så sterk for meg, er Adams' åpenbare ydmykhet. Den er verken påtatt eller sentimental, men, tror jeg, en ydmykhet som dels vokser ut av Adams' observante, tenksomme og selvkritiske måte å være i situasjonen på, og som dels ligger til grunn for denne holdningen. Ydmykheten gjør at Adams ser noe, et fremmed intellekt, en fremmed livsform, som avtvinger ham respekt. Ikke bare en respekt for det speilbildet han glimtvis får øye på, men kanskje særlig for det ugjennomtrengelige og uavviselig fremmede hos den andre. Jeg vet ikke hva dette viser, utover at Douglas Adams var en observant og sensitiv iakttaker og en mesterlig forfatter, som evnet å sette ord på dette -- men det får meg til å stille spørsmål ved endel moralfilosofi. Kanskje skyldes manglende moralsk fantasi og nysgjerrighet når filosofer antyder at kun det som ligner oss fortjener moralsk omtanke? Jeg tror Cora Diamond har vært inne på slike tanker før meg. Nysgjerrighet og fantasi kan utvide det moralske rommet. Det fjerne og fremmede kan, hvis vi er åpne for det, tre inn i dette rommet og avtvinge oss respekt qua fjernt og fremmed.

*****

Det finnes forøvrig en ny tv-serie og en ny bok. Konsept og tittel er som før, men Douglas Adams er død, så Mark Carwardine har denne gangen fått med seg Adams' gode venn Stephen Fry som reisefølge. Står på min må gjøre-liste.

Siste sjanse!

Last Chance to See er en fantastisk bok. I 1988-89 reiste Douglas Adams -- ja, han med Haikerens guide til galaksen -- og zoologen Mark Carwardine jorden rundt på "jakt" etter truede dyrearter. I Indonesia møtte de Komodo-dragen, også kalt varan. På New Zealand Kakapo'ene (uglepapegøyen), den pussige kjempepapegøyen som har glemt hvordan den flyr. I Kina studerte de blinde elvedelfiner i Kina. Og de besøkte de hvite nesehornene i Zaïre. Oppdraget var å lage en radioserie for BBC. Håpet var å vekke publikums engasjement. Målet med boken er det samme.

Det finnes nok mer informative bøker enn denne. Likevel vet jeg ikke om jeg har lest en mer vellykket våkn opp!-bok om temaet artsdød. Mye har med formen å gjøre. Ofte preges alarm-bøker av moralisme. Douglas Adams' pedagogiske teknikk består ikke i å veive med en selvrettferdig pekefinger. "In stead he invites us to enter into a conspiracy of laughter and caring," for å sitere Los Angeles Times' anmeldelse. Det er hans detaljerte og kjærlige beskrivelser av disse fantastiske skapningene og sine personlige møter med dem, samt hans ærlige redegjørelser for hvilke trusler de lever under, som får frem alvoret i situasjonen. En gravalvorlig bok hadde så avgjort vært på sin plass, men det er ikke Adams' stil. Tull og tøys er det lite av, men Adams greier å balansere -- ofte faktisk å tydeliggjøre -- undergangsstemningen med sin særegne form for humor. (Jeg har hørt at forskjellen på komikk og humor er at humor er dypt alvorlig. Adams var så visst ingen lettvint komiker.) I tillegg er jeg glad i reiseskildringer. Ikke minst når reisefølget består av to likanes og svært lite selvhøytidelige karer.

Overraskelse!

Ludwig Wittgenstein sa en gang at et dønn seriøst filosofisk verk kunne bestå utelukkende av vitser. Nylig hørte jeg et radioprogram om humor, og det var omtrent dét jeg tenkte; at filosofi og vitser har visse trekk til felles. Begge utfordrer våre forventninger. Ofte er poenget overraskende.

En mann kommer inn på en bar med en frosk på hodet.
Bartenderen: "Hva i alle dager er det der?!"
Frosken svarer: "Har ingen anelse. Det begynte i går som en kvise på rompa!"

Forløsningen ligger i det uventede perspektivet. Alle tror vitsen skal handle om en mann med en ekkel utvekst på hodet -- i stedet snakker vi om en uheldig frosk med kvise bak. Våre forventninger imploderer. Det er dét vi ler av. Filosofisk innsikt har ofte samme struktur. Vi står fast. Vi kan ikke orientere oss. Da kan løsningen være å innse at vi ikke kommer noen vei -- ja, at problemene oppstår -- fordi vi så gjerne vil betrakte ting på ett bestemt vis. Ser vi tingene på denne måten i stedet, går vanskelighetene i oppløsning.

Elizabeth Anscombe sa en gang til Wittgenstein at vi lett kan forstå hvorfor folk før i tiden trodde solen måtte gå rundt jorden.
"Virkelig," svarte Wittgenstein. "Hvorfor?"
"Fordi det ser slik ut."
"Men hvordan ville det sett ut dersom jorden gikk rundt solen?"

After Romulus.

Raimond Gaita har kommet med ny bok. Jeg har alt skaffet Kindle-utgaven. Gaita er filosof og forfatter og det man i Australia kaller a public intellectual. Hans akademiske hovedverk er avhandlingen Good and Evil. For den opplyste allmennheten har han skrevet A Common Humanity, og en av mine absolutte favoritter i kategorien, The Philosopher's Dog, med filosofiske refleksjoner over mennesker og dyr og vår felles creatureliness.

I 1998 kom boken Romulus, My Father ut, et av de flotteste farsportretter jeg kjenner. På enkelt og rørende vis beskriver boken hvordan en omtenksom, ærlig og dypt moralsk far lærer sin sønn betydningen av å leve et anstendig liv. Raimond Gaita har selv kalt boken en moderne tragedie; jeg tror han mener: en moderne variant av de antikke tragediene der karakterene herjes med av livets store krefter. Som det står på vaskeseddelen (forandret og bare omtrentlig oversatt av meg): "Dette er en fortelling om lidenskap, om kjærlighet og ekteskap, om vennskap, lojalitet og svik. Det er en fortelling om karakterstyrke og moral, om gleden av og verdigheten ved godt arbeid. Og det er en rystende fortelling om lidelse, galskap, selvdestruktivitet og død." Men Gaita er ikke bare tragediedikter; han er filosofiprofessor. Ikke bare er beskrivelsene hans dyptloddende, han er også i stand til å si meningsfulle ting om dette dypet -- og han fletter nivåene sammen på en helt uanstrengt måte.

Boken ble en umiddelbar klassiker. Den har mottatt flere priser og stått på pensumlistene til australsk skoleungdom siden. For fire år siden kom filmen. Også den har fått flere -- etter min mening -- velfortjente utmerkelser.

After Romulus er, som tittelen antyder, en slags oppfølger. Den består av seks essays. Alle kretser omkring boken, skrivingen og filmen, og diskuterer blant annet forholdet mellom bok og film og mellom fakta og fiksjon i lys av begrepene sannhet og sannferdighet. Noen av essayene tar opp igjen og utdyper temaer fra den første boken, som "the philosophies that underpinned his father's relationship to the world" og forfatterens eget forhold "to the desolate beauty of the central Victorian landscape," og andre tråkker opp nye stier. Ikke minst: i denne boken reflekterer Raimond Gaita mer over sin mors triste skjebne. Her er et radiointervju med forfatteren i anledning den nye boken.

Memer og frihet.

I sin introduksjon til Memesket skriver Hessen (s. 13) at Susan Blackmores tenkning har implikasjoner for blant annet det filosofiske spørsmålet om fri vilje:

Der Dawkins i The Selfish Gene tilsynelatende kaster en redningsbøye for viljens frihet ved å hevde at kun vi [mennesker] kan "gjøre opprør mot genenes tyranni", så bunner dette opprøret hos Blackmore kun i en annen form for styrende replikatorer. Dobbel reduksjonisme og todelt determinisme. Det er kun snakk om at en type dynamisk replikator har overtaket på en annen. Dersom viljen er styrt av gener og memer i samspill, som selv ingen vilje har, hvordan kan da fri vilje oppstå? Er den akausal? Blackmores bidrag til denne debatten er å tette igjen det rom som måtte være for fri vilje utenfor genenes rekkevidde. Her kommer memene inn og forklarer den siste rest av biologisk irrasjonalitet hos mennesker.

Dawkins poeng var at folk ikke er diktert av sine gener. Våre gener er viktige for hvem vi her, men vi er verken identiske med våre gener eller lydige løpegutter for dem. Vår frihet -- vårt opprør mot genenes tyranni -- består i at vi kan overprøve biologiske tilbøyeligheter og heller handle ut fra vår tro, våre idealer og vår samvittighet. Denne redningsbøyen forsøker Blackmore å ta hull på. "Dersom det finnes to replikatorer (eller flere), må det oppstå interessekonflikter -- omstendigheter der genenes interesser trekker i én retning og memenes i en annen." (s. 67) At memene av og til vinner dragkampen betyr ikke frihet for oss. Det er en illusjon å si (som vi ofte gjør) at den som følger sin samvittighet er fri. Det vil si: illusjonen er å tro at samvittigheten er vår i noen substansiell forstand. Samvittigheten består kun av memer. Alle våre tanker, verdier og forestillinger, som forestillingen om rett og galt -- ja, også forestillingen om den frie viljen, er et mem, som på en eller annen måte har strømmet inn i hjernen vår utenfra og nå styrer måten vi tenker på.

"Det er memene som definerer hvem vi er." (s. 59) Overflatisk sett ligner dette Jean-Paul Sartre, som også langt på vei mente at tankene utgjør vår identitet. Men for Sartre innebar dette selvsagt det stikk motsatte: total frihet. Fordi det ikke finnes noe fast punkt (vi er hva vi tenker, velger og gjør, og dette forandrer seg hele tiden), er vi til enhver tid frie til å gjøre akkurat som vi vil; det eneste vi ikke kan velge bort er friheten. Vi er dømt til frihet. Ellers er ingenting gitt. Poenget her er ikke at jeg er enig med Sartre. (Jeg tror faktisk Sartre overdriver friheten. Det er opplagt at det finnes mange tanker -- uønskede tanker er bare ett eksempel -- som ikke har kommet inn i holdet mitt fordi jeg aktivt har invitert dem. Videre er det et par logiske begrensninger på selve valgfriheten. Vi gjør alltid våre valg i en eller annen situasjon. Valgsituasjonen er noe vi befinner oss i: den og alle dens mulige valgalternativer, er ikke noe vi velger. Peter Winch har i et essay også påpekt at alle genuine valg må fattes mot en bakgrunn. For virkelig å kunne velge et av alternativene som situasjonen tilbyr, snarere enn bare å ta et vilkårlig et, må vi på forhånd ha visse preferanser. Altså kan vi ikke ha valgfrihet helt til bunns. For vi kan ikke velge den bakgrunnen mot hvilken vi fatter våre valg! Noe er alltid gitt.) Poenget er bare å vise at Blackmores ufrie menneske ikke springer ut av ideen om at vi er identisk med våre tanker, idealer og handlinger, men at dette dystre menneskebildet primært er et produkt av Blackmores spesielle oppfatning av hva tanker og tenkning er. Og oppfatningen er?

Den bærende ideen er at tanker, trender og skikker -- memer -- slåss seg imellom om plass i folks hjerner. Målet er å bli ført videre fra én hjerne til den neste, og påstanden er at det er i denne memenes kamp for tilværelsen at tanker, trender og skikker blir formet:

Det trengs ingen annen formgivningskilde. Det er ingen grunn til å påkalle "bevissthetens skapende kraft", for bevisstheten har ingen egen kraft. Det er ingen grunn til å dikte opp noen fri vilje. Den frie viljen, i likhet med selvet som "har" den, er en illusjon. Hvor skremmende det enn måtte lyde, er det nok slik. (s. 295)

Eller som Dag O. Hessen spurte: "Dersom viljen er styrt av gener og memer i samspill, som selv ingen vilje har, hvordan kan da fri vilje oppstå?" Skremmende? Tanken er i alle fall en smule ubehagelig. Men dét betyr selvsagt ikke at Blackmore tar feil. Før i tiden trodde folk at solen snurret rundt jorden, og noen ble sikkert "skremt" da vitenskapen snudde opp-ned på ting. I dag vet vi hvem som hadde rett. Vi har dessuten vent oss til den nye måten å se tingene på. [Analogien var uheldig. Naturligvis er det noe helt annet og langt mer skremmende å tro at tankene i hodet mitt ikke er mine eller at "jeg" slett ikke eksisterer -- vanlige symptomer på schizofreni -- enn å tenke på at jorden ikke er universets sentrum. Grunnen til min nonsjelante sammenligning er at jeg ikke tar Blackmores teoretiske skrekkscenario på fullt alvor. Utdyping følger.] Dette er også hva Blackmore hevder; at hun tilbyr et nytt og bedre opp-ned-perspektiv på virkeligheten. Det er her problemene begynner.

For å begynne å tenke memetisk må vi gjøre et tankemessig tigersprang, akkurat som biologene måtte da de tok opp ideen om det egoistiske genet. I stedet for å tenke oss at ideene vi har, er våre egne skaperverk og tjener oss, må vi tenke på dem som selvstendige egoistiske memer, som bare arbeider for å få seg selv kopiert. På grunn av immitasjonesevnen vår er vi mennesker blitt de fysiske "vertene" memene trenger for å komme seg rundt omkring. Slik ser verden ut fra "memets synsvinkel". (s. 42)

(Et bevisst tigersprang?! Er dét mulig? Er det overhodet meningsfullt for en memetiker å oppfordre mennesker på denne måten? Er det ikke bare et spørsmål om å vente på at det rette tigersprang-memet infiserer oss...?)

Vi mennesker er vant til å tro at det er vi selv som tenker, handler, velger og så videre -- for det er slik vi erfarer virkeligheten --, men, i følge Blackmore (som alt har tatt spranget), fra memets synsvinkel ser er det altså ut som om det er memene som gjør alt dette for oss -- eller rettere sagt: for seg. Fra memets synsvinkel, virker det som at det er ideene og tankene som er de virkelige aktørene; de tenkende menneskene er bare tankenes "verter". Det har hun kanskje rett i, altså at verden ser slik ut for memene. Men det avgjørende spørsmålet er: Finnes det noen som helst grunn til å tro at memets synsvinkel er bedre egnet enn en menneskelig synsvinkel hvis målet er å se verden slik den virkelig er?

Det har jeg aldri sett noen god begrunnelse for.

Og så har vi det spørsmålet om memene faktisk er reelle. Memetikerne foretrekker å snakke om memer fremfor å snakke om tanker, ideer, moter og skikker, men har dette noe med virkelighetens verden å gjøre? De snakker heller om memetisk arv (loddrett overføring av skikker og forestillinger fra en generasjon til neste) og memetisk epidemi (horisontal overføring mellom samtidige) enn om -- for eksempel -- tradisjon og moter, men er dette noe mer enn bare sjargong? Det nærmeste Blackmore kommer en begrunnelse, er følgende:

Når du imiterer noe, blir noe overført. Dette "noe" kan så overføres igjen, og igjen, og så begynne å leve sitt eget liv. Vi kan kalle denne tingen en idé, en instruksjon, en atferd, et stykke informasjon...men hvis vi skal studere det, må vi gi det et eget navn. (s. 38)

Hvis du hilser på meg på en særegen måte og jeg begynner å hilse på andre likedan, så er din atferd på sett og vis overført til meg; og hvis mange andre gjør som meg, får vi til slutt en skikk. Men dette er ikke hva Blackmore skriver. Sitatet er ikke krystallklart, men det virker som om ordet "noe" anvendes på to ulike måter. Senere i boken betoner hun viktigheten av å skille mellom atferden og instruksjonen som produserer atferden. Modellen er hentet fra genetikken, der skillet mellom genotype og fenotype står helt sentralt. Atferden (måten du hilser på) er fenotypen. Genotypen er "en informasjonshenhet som holder til i hjernen". (s. 69) Når jeg overtar din måte å hilse på, er det fenotypen -- den utvendige atferden din -- jeg imiterer; men det "noe" som blir overført i denne prosessen, og som siden kan overføres igjen og igjen, og til slutt begynne å leve sitt eget liv, er den bakenforliggende instruksjonen som produserer atferden. Den virkelige forklaringen på kulturell utvikling er altså at en informasjonsenhet hopper fra hjerne til hjerne. Det er denne "tingen" Blackmore kaller mem.

Ok. Dette er hva Blackmore legger i ordet "mem", men besvarer dette spørsmålet? Hvis noen spør om enhjørninger faktisk finnes, hjelper det ikke å svare med en definisjon av ordet. Blackmore spør: Hva skal vi kalle denne "tingen" som overføres ved imitasjon -- for skal vi kunne forske på den, må den jo ha et eget navn. Er det ikke dette som på engelsk kalles question-begging? -- at man baker svaret inn i spørsmålet. For spørsmålet er jo om en slik ting overhodet eksisterer. Blackmore synes å ta det for gitt: Memene må finnes!

Hvis dét er riktig, er det altså en illusjon å tro at det er jeg som tenker, ikke bare mine ubevisste, men også mine bevisste tanker og eventuelt forteller dem videre. Hvis memetikken er korrekt, er det snarere memene som som tenker i meg, rettere sagt i hjernen min -- og det er de tvinger tungen min i tale og bruker denne som et springbrett videre ut i verden, omtrent slik et influensavirus får meg til å nyse for å for å bli spredd. (s. 69)

Jeg er av den oppfatningen at ekstraordinære påstander krever ekstraordinære begrunnelser. Noen tilfredsstillende (langt mindre ekstraordinær) begrunnelse har jeg til gode å se. (Se også fotnote.)

For å være ærlig mistenker jeg at dette er much ado about [mostly] nothing. Jeg har ikke funnet noen grunn til å tro at Blackmore har oppdaget en slektning av genet, slik hun hevder, bare oppfunnet en ny sjargong. Effekten av denne "nytalen" er at fremmede tanker virker mindre fremmed. Eksempelvis virker det rimelig å spørre om vi kanskje burde snu opp-ned på vår oppfatning av hvem som er aktøren i forholdet mellom tanke og tenker. Kanskje det ikke er jeg som bestemmer; kanskje jeg kun er en "vert" som memene bruker for å oppnå sitt mål om spredning? Men om vi forsøker å uttrykke disse tankene i mer daglige termer, virker de alt annet enn tilforlatelige. [Snarere som symptomer på psykisk lidelse. Igjen, en eller annen form for schizofreni?] Hvem ville foreslått at verden ser helt annerledes for våre tanker enn for oss? Eller at en atferd -- som skikken å ta av seg luen før man går inn i kirken -- bare bruker kirkegjengerne som sine "verter"? På hvilken måte kan det å ta av seg luen bruke kirkegjengeren?! Kort sagt: Uten sjargongen ville også denne varianten av fri vilje-problemet gå i oppløsning. (Det finnes selvsagt andre, mer filosofiske, varianter som fremdeles som ikke kan tilsidesettes så enkelt.)

******

Jeg tror dette blir det siste om memer i denne omgangen. Men jeg er ikke helt ferdig Blackmores bok, så hvem vet... Dessuten har jeg til gode å lese Darwin's Dangerous Idea. Kanskje Daniel Dennett kan utdype temaet for meg.