Etter ettertanke.

Simon Baron-Cohen kommenterer drapene på Utøya i ukens Morgenbladet.

Drapene får oss til å føle at en slik hjerteløshet er uforklarlig, et tegn på renheklet "ondskap". Men denne følelsen av noe uforklarlig skyldes at begrepet ondskap ikke er noen forklaring. Når alt kommer til alt, finnes det naturligvis en vitenskapelig forklaring på menneskers adferd. I det minste dette at drapsmannen helt manglet empati: Hvordan skulle han ellers kunne skyet flere titalls tenåringer i ro og mak og med kaldt blod, uten tanke for dem, deres smerte og den smerten som rammet familie og venner?

Nevrovitenskapen lærer oss at det finnes grader av empati, og at et menneskes forråd av empati står i forhold til virksomheten i en egen krets i hjernen, empatikretsen. hvis man la gjerningsmannen i en MRI-skanner, ville man se at empatikretsen hans fungerte på et lavere enn gjennomsnittlig nivå, underutviklet sammenlignet med de fleste.

Dette ligner mer på en spådom eller en insistering på hvordan ting må henge sammen enn på en forklaring, for ikke å snakke om vitenskapelig forklaring, av tilfellet Anders Behring Breivik, for Baron-Cohen kan jo umulig vite hva en MRI-skanner vil avsløre om empatikretsen i Behring Breiviks hjerne (all den tid en slik skanning ikke er utført). En mann som kan spasere rundt mellom livredde og paniske ungdommer og rolig myrde dem én etter én i timevis må rimeligvis lide av en eller annen form for empatimangel. Få vil være uenig i det. Ikke fordi folk flest kan (selvsagt kan de ikke det) eller fordi de tror nevrovitenskapen (det vet vi ingenting om) vil kunne forklare denne ondskapen på denne måten. Å si at det må være noe alvorlig galt med en slik mann, kan selvsagt være en fortvilt insistering på tingenes sammenheng -- at mannen må være klinisk syk og at dette vil avsløres av medisinske undersøkelser --, men dette er ikke nødvendigvis poenget. Primært er kanskje et slikt utsagn en måte å uttrykke sin forferdelse på. Likevel er det naturligvis fullt mulig at Baron-Cohen har rett i sine spådommer; altså at en MRI-skanning vil kunne påvise bestemte hjernedefekter hos denne morderen og således hjelpe oss med å forklare hendelsene. (Jeg er ikke helt overbevist, noe jeg kommer tilbake til mot slutten.)

"Fullstendig fravær av empati," skriver Baron-Cohen mot slutten,

er fremtredende ved en rekke psykiatriske sykdomstilstander, særlig antisosiale eller narsissistiske personlighetsforstyrrelser. Fenomenet reiser følgende utfordrende spørsmål: Hvis noen begår en forbrytelse som følge av lav empati, betyr det at vedkommende da lider av en form for nevrologisk handikap?

Baron-Cohen tenker her i forlengelsen av et innarbeidet prinsipp i vår rettspraksis: At mentalt tilbakestående mennesker ikke straffes for sine ugjerninger, men institusjonaliseres, og at folk ikke straffes, men i stedet "dømmes" til behandling, dersom de kan påberope seg sinnsykdom (i gjerningsøyeblikket) -- kort sagt: at ingen regnes som straffeansvarlige for hendelser de selv ikke har kontroll over. Kanskje burde også kjemisk ubalanse i empatikretsen i hjernen innlemmes i denne praksisen. En forbryter som lider av en form for nevrologisk handikap burde kanskje ikke straffes, men underlegges medisinsk behandling for sin lidelse.

Hvis en morders ugjerninger beror på hans hjernetilstand i gjerningsøyeblikket, kan vedkommende da være fullt ansvarlig for sine handlinger? Baron-Cohen antydet, ikke i denne kronikken, men i PhilosophyTalk-intervjuet, at svaret er nei -- vi bestemmer jo ikke selv væskebalansen i empatikretsen vår. Dette er en nokså vanlig intuisjon, tror jeg. Uten å ville avfeie tanken uten videre, er det grunn til å påpeke at tanken om at vi kun kan holdes ansvarlig for ting vi selv har kontroll over slett ikke er uproblematisk.

For er ikke alt vi gjør avhengig av tilstander i hjernene våre og således (delvis) utenfor vår kontroll? (Hadde jeg ikke plutselig fått så ubendig lyst på ertesuppe, hadde jeg laget noe helt annet til middag.) Dessuten er jo vår hjernekjemi bare én av mange ting vi ikke styrer over. Svært mye av det vi gjør omtales som karakteristisk atferd ("Typisk ham!"). Men vi har ikke skapt oss selv og vår personlighet og karakter -- vi er for en stor del formet av arv og miljø. Arv og miljø spiller med andre ord en lignende rolle for typisk atferd som mental ubalanse spiller for utypisk. Videre er våre fysiske omgivelser, som vi heller ikke rår over, også medbestemmende for våre handlinger. (Hadde butikken vært stengt, hadde det ikke blitt ertesuppe til middag selv om det var det jeg ønsket.) Med andre ord: Ingenting av det vi gjør er fullt og helt vårt ansvar. Betyr dét at ingen noensinne kan holdes ansvarlig -- verken roses eller rises -- for noe av det de gjør?

Noe har gått galt her. Jeg vet ikke riktig hvor, men en del av problemet er åpenbart at det ikke er klart hva vi mener med "fullt og helt ansvarlig".

Men tilbake til Behring Breivik. En persons opptreden ansikt til ansikt med sine ofre kan sikkert, slik Baron-Cohen skriver, (delvis) forklares med henvisning til vedkommendes hjernetilstand på åstedet, men planleggingen -- den årelange og møysommelige forberedelsen, som gjør Utøya-massakren ekstra grusom -- virker vanskelig å forklare sånn. Kan innkjøp av seks tonn plantevekstmidler til sprengstoffproduksjon (bort)forklares med et nevrologisk handikap? Har anskaffelsen av falsk politiuniform noe helst med lav empati å gjøre? Og hva med påstandene om at Behring Breivik over tid skal ha dopet seg på steroider nettopp for å senke sine empatiske evner under myrderiene? Hva kan en MRI-skanner fortelle oss om det? Hvorvidt nevrovitenskapen kan være til hjelp avhenger med andre ord av hva vi ønsker forklart, hvilke aspekter ved disse grusomhetene som opptar oss. (Og er det sikkert at alt kan forklares? Kanskje det er en overtro? Det beror i alle fall på hva vi mener med "alt" og hva vi venter oss av en forklaring.) 

"Nevrologisk handikap" virker -- i alle fall i dette tilfellet -- som en dårlig erstatning (hvis det er det Baron-Cohen mener) for begrepet "ondskap". Sant nok, å kalle Utøya-massakren renheklet ondskap forklarer ingenting, men dét er heller ikke meningen. (En forklaring er ikke alt vi behøver.) Når vi kaller et så utspekulert massedrap på tenåringer ondskap, er det neppe et forsøk på å forklare noe som helst. Når vi kaller ugjerningene renheklet ondskap, er det et uttrykk for vår vrede og fortvilelse. For å uttrykke vår avsky og for å kunne karakterisere så grufulle handlinger på tilfredsstillende vis -- hvis dét overhodet er mulig --, trenger vi mer enn vitenskapens kliniske begrepsapparat; vi trenger å gripe til det tunge moralske språket, kanskje også til det religiøse og til begreper som ondskap.

Podkaster til ettertanke.

En uhyggelig aktuell episode av PhilosophyTalk ble publisert i går. Temaet er The Psychology of Evil. Gjest er psykologen Simon Baron-Cohen som nettopp har publisert boken The Science of Evil. Baron-Cohens forskning antyder en sammenheng mellom hjernekjemi (brain chemistry) og våre empatiske evner. Jeg vet ikke hvordan jeg skal forholde meg til slikt i dag.

Vi behøver naturligvis ikke (slik enkeltutsagn i episoden kan tyde på) nevrovitenskapens hjelp til å få øye på ondskapen i det som skjedde på Østlandet i går -- ondskapen befinner seg aldri inne i hodet på en gjerningsmann, men i de forferdelige handlingene han begår -- men elektriske feilkoblinger og kjemiske ubalanser i hjernen kan kanskje være med på å forklare hvordan grusomheter av denne art overhodet kan forekomme. Det er hva Baron-Cohen hevder, som ikke ønsker snakke om ondskap, men foretrekker det vitenskapelig mer håndterlige "nedsatte empatiske evner". Kanskje bør dette slukke noe av den norske hevntørsten? En mann som kan spassere rundt mellom paniske ungdommer og rolig myrde dem en etter en i timevis, må jo lide av nedsatte empatiske evner! -- og dersom dette skyldes en (temporær eller varig) kjemisk ubalanse i hjernen hans, så kanskje...? Men jeg er sannelig ikke sikker. En persons opptreden ansikt til ansikt med sine ofre kan kanskje (delvis) forklares med henvisning til vedkommendes hjernetilstand på stedet, men planleggingen -- den lange og møysommelige forberedelsen, som gjør Utøya-massakren ekstra grusom -- virker vanskelig å forklare på nevrologisk vis. Kan for eksempel innkjøp av seks tonn plantevekstmidler til sprengstoffproduksjon og anskaffelse av falsk politiuniform (bort)forklares med svekkede empatiske evner? Baron-Cohens reservasjoner mot begrepet "ondskap" virker derfor lite tilforlatelige, i alle fall i dette tilfellet. Dessuten er det et spørsmål om en rent vitenskapelig tilnærming noensinne vil være fyllestgjørende. For å kunne karakterisere så grufulle handlinger som dette på tilfredsstillende vis -- hvis dét overhodet er mulig --, trenger vi å gripe til det moralske språket, kanskje også religiøse begreper som ondskap.

Baron-Cohen stiller i diskusjonens løp spørsmål ved strafferegimets legitimitet. Dagen derpå kvier jeg meg for å nevne dette, men gitt hans forsknings natur, er dette naturlige spørsmål å stille. (Og jeg er på andre dager ikke redd for å stille dem selv heller.) Takket være moderne nevrovitenskap er dette blitt et virkelig hett filosofisk tema. Kan vi holde en person ansvarlig for sine gjerninger hvis disse skyldes ting han ikke rår over? Dersom en morders illgjerninger (blant annet) beror på hans hjernetilstand i gjerningsøyeblikket, kan vedkommende da være fullt ansvarlig for sine handlinger (vi bestemmer jo ikke selv væskebalansen i sentralnervesystemet vårt)? Intuisjonen er kanskje nei, men dette er på ingen måte opplagt. For er ikke alt vi gjør (delvis) avhengig av tilstander i hjernene våre? (Dessuten er jo også de fysiske forholdene, som vi heller ikke rår med, medbestemmende for våre handlinger.) Skal derfor ingen noensinne holdes ansvarlig -- verken roses eller rises -- for noe de gjør? Dette er filosofisk (og moralsk og på alle måter) meget problematisk. I en av de siste episodene av PhilosophyBites diskuterer Victor Tadros nettopp disse og mange andre sider av temaet Punishment -- ikke minst spørsmålet om formålet med straffen.

Her? I Norge?

Det er ikke mange dagene siden jeg, under en pause i koffertpakkingen, så deler av Ulvenatten med en nokså lunken følelse av "aldri her"....

Familien er heldigvis bortreist, så vi kan bare følge dramatikken på TV. Flere døde og mange skadde. Forferdelige greier. Hvis det dreier seg om en eller flere bomber (ikke gass, for eksempel), slik politiet mener -- forferdelig og sjokkerende. Og hvis dette er en relatert hendelse, slik enkelte spekulerer om -- forferdelig, sjokkerende og skremmende hinsides beskrivelse.

***

Og lenge før (krutt)røyken har lagt seg spekulerer journalistene om hvem som eventuelt står bak og hvilke motiver disse -- stadig ubekreftede -- terroristene eventuelt måtte ha. En naturlig reaksjon for pressefolk, ja, ikke bare pressefolk forresten (jeg kjenner det også rykke i fantasien); men visse av de journalistiske arbeidsmetodene virker nokså upassende i slike situasjoner. Enkelte reportere gjør litt for mye for å få de beste reportasjene: De beklager at de må holde seg utenfor politisperringer (som "vanlige" folk). De forfølger politi- og redningsfolk og tvinger disse til å kommentere journalistenes (ikke akkurat ville og urealistiske, men akk så luftige) "teorier" -- som om disse ikke hadde viktigere ting fore akkurat nå.... I et visst segment av pressen gjelder det å Smi mens liket er varmt.

The Making of a Philosopher.

I ferien leste jeg The Making of a Philosopher av Colin McGinn. Boken har vel fortjent fått gode mottakelser. Min paperback-utgave er dekket av anmelderskryt. "Beautifully written." "Often very funny." Mye av det som står her kunne også jeg ha skrevet. "A superb intellectual biography," skriver Nicholas Fearn på omslaget og utroper boken til "one of the best introductions to contnemporary Anglo-American philosophy." Det første er jeg ubetinget enig i. Boken er utvilsomt en av de beste intellektuelle selvbiografiene jeg har lest. Det andre er jeg meg skeptisk til. McGinn nevner en rekke filosofiske temaer han har arbeidet med gjennom en lang karriere -- spørsmål fra moral- og litteraturfilosofi, fra språk- og bevissthetsfilosofi; han forklarer andre filosofers posisjoner og plasserer seg selv i forhold til dem, men som introduksjonsbok til samtidens filosofi er ikke spørsmålene behandlet grundig nok.

Men dette har heller ikke vært McGinns intensjon. Han har ikke ønsket å gi en fullstendig behandling av spørsmålene. Mange filosofibøker lider av mangel på levd liv. Det har McGinn ønsket å bøte på. Målet har vært å plassere disse spørsmålene i et livsløp for på den måten å vise hvordan filosofiske spørsmål, disse svært abstrakte og i en viss forstand allmenne problemene også har en personlig side. Det handler om å la seg bli grepet. McGinn ønsker å vise, med sitt eget liv som eksempel, hvilken plass filosofi kan ha i et liv. På den måten kan nok boken også være en introduksjon til feltet. For gjennom å fortelle historien om sitt eget liv med tanker og ideer og hvordan han i sin tid fant veien til filosofien, makter McGinn å vise hvordan filosofiske problemer kan gripe fatt i en stakkar og nekte å slippe taket.

For en som står på utsiden er dessuten skildringene fra det nokså eksotiske britiske universitetssystemet interessante. McGinn er en vittig forfatter -- tørrvittig for det meste, men jeg har sans for slikt, og han serverer den ene kostelige karakteristikken av sine kolleger etter den andre (som denne av filosofen H. P. Grice: "I never met him or even set eyes on him, though that was said to be an experience in itself: only one odd, discolored tooth in his mouth, an enormous potbelly, and a reputation of being the worst-dressed man on the continent -- though widely agreed to be utterly charming"), men uten at dette blir påtrengende eller ondsinnet. Selv når han bærer på agg til noen, greier McGinn å opptre høflig britisk og rettferdig. Og boken gir et livlig bilde av livet i det internasjonale fagmiljøet, både av faglig og sosial art.

Men det er langt fra alt i boken jeg er enig i. For eksempel følgende karakteristikk av Ludwig Wittgenstein (s. 202-203):

Wittgenstein and the so-called Ordinary Language philosophers of the postwar period .... held that philosophical problems arise through misunderstanding our own language and then using it in ways that it cannot sustain. Thus we never normally say "the will is free" or "human actions are determined by law and causallity" in ordinary speak, so these sentences are ipso facto under suspicion of meaninglessness. And when we stick with ordinary examples of sentences about human action we find that there is no problem about their truth: "Johnny decided to go to the store to buy some food; no one prevented him; and he returned safely by bus." Where is the philosophical problem in that description of what went on? And isn’t that all we mean by cumbersome philosophical talk about "free will"? We just need to attend to our actual vocabulary for talking about human actions and we will see that no insoluble problems are raised by it. The problems arise when we invent a new philosophical vocabulary or distort words we use in one context by transferring them to another context. The philosopher needs therapy, not solutions – something that will cure him of his professional tendency to gorge on misused language.

Hvilke "so-called Ordinary Language philosophers" McGinn har i tankene er uklart -- J. L. Austin eller Gilbert Ryle, kanskje? Karakteristikken er muligens treffende på noen av dem, men som beskrivelse av Wittgensteins oppfatning av filosofien ligner den mer på en karikatur. Wittgenstein mente riktignok at (i alle fall svært mange) filosofiske problemer oppstår i det språket går på tomgang, og at løsningen består i å hente ordene tilbake fra denne metafysiske bruken og ned på jorden igjen. Men Wittgenstein mente aldri (som man kan få inntrykk av) at en referanseordbok kunne ha løst filosofiens problemer.

"Hva er X?" er en klassisk filosofisk spørsmålsstilling. En annen vanlig måte å stille spørsmålet på, er: "Hva er det vi snakker om når vi snakker om X?" Og dette var, grovt sagt, Wittgensteins oppfatning: at når vi vil vite hva noe er og ikke kan greie oss uten filosofiens hjelp, så er det fornuftig å begynne med å undersøke hvordan vi snakker om X -- hvordan vi snakker om frihet og vilje, for eksempel. Men Wittgenstein mente slett ikke at undersøkelsen også måtte ende med det:

What we 'are tempted to say' in such a case, is, of course, not philosophy -- but its raw material. Thus, for example, what a mathematician is inclined to say about the objectivity and reality of mathematical facts, is not a philosophy of mathematics, but something for philosophical treatment. (PI § 254)

At McGinn velger viljens frihet som eksempel er forøvrig interessant. I 1939 (tror man) holdt Wittgenstein en forelesningsrekke over dette temaet som er langt mer kompleks enn McGinn later til å være vite.

God sommer!

Dette blir muligens det siste fra meg på en stund. Vi drar på ferie og blir borte den kommende måneden. Internett-forbindelsen er så som så, men det kan hende, hvis jeg finner noe å blogge om, at jeg leter opp en internettkafé for å skrible ned noen tanker. I så fall blir det trolig noe om mennesker og natur. Jeg har alt puttet relevant litteratur i sekken. Ellers tar jeg med min iPod med mengder av uhørte podkaster, som forhåpentligvis -- hvis ikke den italienske solen sløver alle sanser -- kan sette igang ett eller annet. Som ferielektyre tar jeg blant annet med meg The Making of a Philosopher av Colin McGinn. Kanskje finner jeg noe interessant der. Men av erfaring vet jeg at jeg alltid har for store ambisjoner for ferien, så vi får se....

GOD SOMMER!

Til slutt noen sommer-anbefalinger.

Philsosophy Bites: klassikeren blant filosofi-podkaster.

Philosophy Talk: lettbent, men ikke lettvint radiofilosofi.

Rationally Speaking: "the program that explores the borderlines between reason & nonsens."

Broom of the System: en roman med Wittgenstein-koblinger av David Foster Wallace.

Djuren i kulturen: Kort og lettlest om et viktig tema. Filosofisk nybrottsarbeid av Pär Segerdahl.

Armadillo: en av mine viktige filmopplevelser dette året.

Smaken av hund: en dokumentarfilm som indirekte anbefaler grønnsaker på grillen i sommer.

Filosofisk skeptisisme og G. E. Moore.

I essayet "Proof of an External World" skriver G. E. Moore:

I can now give a large number of different proofs [of the existence of an External Word], each of which is a perfectly rigorous proof; and that at many other times I have been in a position to give many others. I can prove now, for instance, that two human hands exist. How? By holding up my two hands, and saying, as I make a certain gesture with the right hand "Here is one hand" and adding, as I make a certain gesture with the left "and here is another." And if, by doing this, I have proved ipso facto the existence of external things, you will all see that I can also do it now in numbers of other ways: there is no need to multiply examples.

Jeg har lenge hatt problemer med å ta Moores argumentasjon på alvor. Jeg mener: jeg deler hans intuisjon om at det er noe muffens her, men det å holde frem sine to hender og kalle dette "a perfectly rigorous proof" på ytterverdens eksistens, har alltid slått meg som et nokså misforstått svar på skaptikerens tvil. For skeptikeren mener jo også at ytterverden virker reell; all erfaring tilsier at verden utenfor vår bevissthet faktisk finnes -- skeptikeren er slett ikke uenig i dét. Det skeptikeren stiller spørsmål ved, er om vi kan stole på våre sanseerfaringer i det hele tatt. Du kan sparke hardt i en stein, men beviser smerten i foten at steinen faktisk finnes?

Vanligvis betviler vi ikke eksistensen av steinen vi sparker. For det meste tenker vi ikke på dette engang, men tar det for gitt. Men hvordan vet vi at den faktisk finnes? Svarer vi at steinen må finnes fordi vi umulig kunne se den hvis det ikke var noe der ute som reflekterte lyset inn i øynene våre og forårsaket synsopplevelser, er svaret opplagt: Hvordan vet vi dét? Dette er bare ytterligere en erfaringsbasert påstand om ytterverdens beskaffenhet. Og vi kan naturligvis ikke stole på denne erfaringen hvis sanseerfaringer generelt sett er upålitelige -- og det er akkurat dét skeptikeren mener. Tenk på filmen Matrix. Kanskje alle inntrykk og forestillinger om verden kun er hallusinasjoner skapt av aliens. Du tror du sparker en stein, men i virkeligheten drømmer du. Du tror du studerer hendene dine, men i virkeligheten er du bare en hjerne på et glass. Hvem vet? Dette er altså den skeptiske utfordringen: at det finnes visse muligheter -- eller tenkelige scenarier -- vi må kunne utelukke før vi med rette kan snakke om viten i det hele tatt. Før vi kan vite andre ting -- som at "Her er en hånd" og "her er en annen" -- må vi vite at vi verken drømmer, hallusinerer eller er en hjerne på et laboratoriumsglass. Er vi usikre på dette punktet, kan vi aldri være sikre på noe som helst! Moore mener å vite svaret. Han "vet" at sansene er pålitelige --, men så har han bare sine sanseinntrykk å støtte seg til. Argumentasjonen går i sirkel. Han kommer ingen vei.

Har jeg tenkt -- helt til jeg hørte denne episoden av Elucidations. Professor Quassim Cassam har overbevist meg om at Moores tenkning i alle fall kan være langt dypere enn før antatt.

Det finnes to måter å imøtegå skeptikerens tvil på. Man kan godta den skeptiske utfordringen -- plukke opp hansken så å si -- og på skeptikerens premisser forsøke å vise hvordan vi likevel kan være helt sikre på at verden ikke er en drøm. (Det er her jeg vanligvis har plassert Moore.) Men i dette spillet synes skeptikeren uovervinnelig. Alternativet er å la hansken ligge. Det er denne strategien Quassim Cassam anbefaler, og i følge Cassam er dette også Moores tilnærming. (Jeg er ikke helt sikker; essayet heter tross alt Proof of an External World, men la gå.) Løsningen er å innse at skeptikerens krav til sikkerhet aldri kan oppfylles. (Kravene er designet nettopp for ikke å kunne oppfylles.) Strategien består derfor i å demonstrere at dette ikke er noe problem fordi disse kravene ikke er genuine krav. Dette er rett og slett ikke krav vi må leve opp til for å kunne snakke om sikker viten.

Det som gjør skeptisisme til en attraktiv filosofisk posisjon er en viss oppfatning av hva den epistemiske rekkefølgen på ting er -- det vil si: hva du må vite for å kunne vite andre ting -- og gitt denne oppfatningen, mener Cassam, vil skeptikeren alltid vinne. Den mest lovende responsen er derfor den som utfordrer skeptikeren på dette punktet.

Og det er det Moore gjør. Han lar skeptikerens tvil ligge. Han ønsker å begynne diskusjonen et annet sted. Filosofiske diskusjoner inneholder alltid et spørsmål om hva vi legitimt kan ta for gitt. Det er dette spørsmålet Moore vil stille. Heller enn å forsøke å motbevise skeptikeren på dennes premisser, sår han tvil om disse premissene. Moore vil engasjere skeptikeren i en annen diskusjon; ikke en diskusjon om muligheten for at verden kun er en drøm, men en diskusjon om epistemisk prioritet -- eller: hva vi kan ta for gitt -- i en filosofisk undersøkelse av viten og kunnskap, og hvordan denne undersøkelsen bør se ut.

Skeptikeren argumenterer fra uvitenhet til uvitenhet. "Du hevder å vite at du holder opp en hånd -- men det er mulig at du lever i et av mine scenarier, og i så fall kan du ikke vite dette. (Viten må alltid være sann.) Du må altså på forhånd vite at dette ikke er tilfellet for å kunne kalle dette viten!" Moore går motsatt retning, og argumenterer fra viten til viten. "Jeg vet at dette er en hånd. Derfor vet jeg at jeg ikke er en hjerne på et glass." (Argumentet: "Ja, du har rett. Det er mulig jeg er en hjerne på et glass, men det er også mulig at jeg ikke er det. Og hvis jeg ikke er en slik hjerne, så vet jeg at dette er en hånd," kunne også være en måte å løsne skeptikerens grep på.) Og han serverer skeptikeren en utfordring i retur. Skeptikeren må demonstrere hvorfor vi bør argumentere på hans måte; Moores argumentasjon virker like god. Innvendingen vil sikkert være at Moore her tar for gitt nettopp dét skeptikeren stiller spørsmål ved; at Moore begs the question, som det heter på engelsk. Men da er svaret: Moores poeng var at det slett ikke er opplagt at denne måten å argumentere på er question begging, med mindre man som utgangspunkt har en bestemt oppfatning om hvordan argumentasjonen bør se ut -- og det var nettopp dette utgangspunktet Moore stilte spørsmål ved.

Denne snuoperasjonen løser selvsagt ikke stillingskrigen, men den flytter fronten noen skritt inn på skeptikerens territorium. Moore holder opp høyrehånden og kan med stor trygghet proklamere "Here is one hand" fordi han ikke ser noen grunn til å bry seg med skeptikerens ville scenario. Noen må overbevise Moore om at han har grunn til bekymring. Med mindre skeptikeren overbeviser ham om at han tar feil -- at han begår et filosofisk mistak når han ikke til enhver tid tar høyde for at alt kanskje er en drøm; at han bør ta høyde det -- vil Moore være i sin fulle rett å fortsette å tenke fra viten til viten: "I know it's there." Bevisbyrden er med andre ord flyttet over på skeptikeren. Den ligger ikke lenger på common sense.

Kultur versus Natur.

Her om dagen besvarte jeg oppfordringen om å foreslå et philosophical conundrum til en fremtidig episode av Philosophy Talk. (Et fint ukentlig "talkshow" med professorene Ken Taylor og John Perry som programledere, som jeg ganske nylig har begynt å følge med på.) Mitt forslag var som følger:

Human beings and human culture evolved as a part of nature. What, then, does it mean to say that we are now apart from it?

Jeg er ikke helt fornøyd med ordvalget. Det kan virke som jeg uten videre avfeier alt snakk om mennesker versus natur. Men det var slett ikke intensjonen. Poenget var snarere å vise behovet for en filosofisk undersøkelse av slik språkbruk; av når et slikt skille gir mening (og hvilken) og når skillet bryter sammen. Evolusjonsbiologien synes å være ett område hvor skillet mellom mennesket på den ene siden og naturen og alle (de andre) dyrene på den andre, blir meningsløst. Vi mennesker har utviklet oss akkurat som andre dyrearter -- fra våre felles forfedre. På hvilket trinn i den ubrutte utviklingskjeden av ørsmå mutasjoner skjedde kvantespranget? Et alternativ jeg tenkte på, var denne:

Nature and culture are often thought of as opposites. Human beings are cultural creatures and are as such on the outside of nature. But what does this ammount to? Surely, culture is a part of Nature (with a capital N) too. Should the Earth become uninhabitable, perhaps because of human pollution, there would be no culture with a capital c there to save us.

En tredje mulig formulering er denne: Hva vil det si å være en del av naturen når du også er et menneske? (Underforstått: når mennesker på sett og vis må sies å stå på utsiden.) Dette og beslektede spørsmål om relasjonen/forskjeller/likheter mellom oss og naturen, er spørsmål jeg har tenkt en hel del på. Jeg har ingen konklusjoner å by på, men tenker (for tiden) som følger:

Ett svar på spørsmålet hvor eller hva naturen er, er at naturen begynner der kulturen slutter. Dette er ingen geografisk grensedragning. Hvis en person på leting etter bymarka spør hvor naturen er, kan svaret være å peke på et kart, men svaret ”naturen begynner der kulturen slutter” hevder ikke at vi kan bevege fra kultur til natur som fra et rom til et annet. Svaret gir oss noe av det logiske forholdet mellom begrepene natur og kultur, og sier en del om hva det er som skiller oss mennesker fra naturen.

Natur er et komplekst ord. Ofte forstår vi naturen som motsetningen til alt menneskelig, alt unaturlig og kunstig. Det er denne naturen mange naturvernere ønsker å beskytte -- nettopp mot kulturen og menneskelige inngrep. Denne motsetningen mellom det menneskelige og det naturlige, mellom ”oss” og ”den” (naturen), viser til en oppfatning av hva det vil si å være menneske. Vi er ikke rett og slett deler av naturen, deler av omgivelsene slik planter, insekter og dyr er. Mens disse artene kun tilhører naturhistorien, så har homo sapiens også sin kulturelle historie. Litt overdrevet sagt, er kulturhistorien fortellingen om de menneskelige inngrep i naturen. I dette skillet ligger det blant annet at vi mennesker påvirker naturen på en helt unik måte. Ikke sånn å forstå at vår atferd alltid har helt unike konsekvenser. Eksempelvis anlegger både bevere og mennesker demninger, med oppdemmet vann som resultat. Selv om resultatet kan sies å være det samme, så gjør beveren og menneskene forskjellige ting når de lager demninger. Bare i menneskenes tilfelle sier vi at atferden har konsekvenser for naturen. Beverens demninger er naturlige.

Ordene naturlig og unaturlig er ofte også ladet med motsatte verdier: naturlig = av det gode, unaturlig = av det onde. Det er ikke det vi mener når vi sier at beverens demninger skiller seg fra våre ved sin naturlighet; vi mener ikke at beverdemninger i motsetning til våre, er av det gode, men at beveren er en annen sort bygger enn mennesket fordi beveren kun er et naturhistorisk vesen. 

"Urørt natur" er et begrep som spiller en viss rolle i vår tenkning over forholdet mellom mennesker og naturen. Nøyaktig hvor grensene går mellom urørt og rørt naturlandskap, og for det andre, hvor grensen mellom natur- og kulturlandskaper går, finnes det neppe noe klart svar på. Hvor mye menneskelig nærvær som tåles før vi ikke lenger kan tale om natur, men om kultur, vil avhenge av øynene som ser. Et sted beskriver eksempelvis Arne Næss Turistforeningens grønnmalte staurer langs kanten av Hallingskarvet (satt opp for å hindre uoppmerksomme turister i å falle utfor stupene om vinteren) som et utilbørlig overgrep på fjellets verdighet. Hvorvidt et grønt gjerde ødelegger naturen -- hvorvidt det er et utilbørlig inngrep i naturen -- er altså langt på vei et spørsmål om personlig mening som hver enkelt må besvare for seg selv. (At slikt kan forringe ens naturopplevelse, står ikke til å nekte.) Men spørsmålet om vi her har med et inngrep i naturen å gjøre, er av en helt annen og mer objektiv karakter. Det er dette som er mitt poeng.

En beverdemning er ikke et inngrep i naturen. For å kunne gripe inn, kreves det at man står på utsiden, og bare menneskene står utenfor naturen på denne måten. Beverdammer er natur. Alta-kraftverket er ikke det. Begrepene ”urørt natur” og ”inngrep i naturen” sier således noe om forskjellen mellom mennesker og dyr, og noe om forskjellen mellom vårt og dyrenes forhold til sine omgivelser. Disse skillene henger alle logisk sammen med hva som kan kritiseres. Mennesker og menneskers verk skiller seg fra alt annet i denne verden ved at de meningsfullt lar seg kritisere. En beverdam kan komme ubeleilig og ha store konsekvenser for lokalmiljøet, men den kan neppe kalles hensynsløs, egoistisk eller uoverveid. Dersom vi beslutter å fjerne dammen, ja, selv om begrunnelsen er å tilbakeføre området til sin opprinnelige stand, så er det vår opprydding og ikke beverens demning som er naturinngrepet her; det er vår beslutning som må tåle vårt moralsk-kritiske søkelys. De grønne stolpene langs Hallingskarvet kunne kritiseres som et overgrep på fjellets verdighet ettersom de utvilsomt var et (menneskelig) inngrep i naturen.

Men -- på den andre siden -- er det ikke like opplagt at vi mennesker også er en del av naturen? Vi inngår i naturhistorien og deler arvemateriale med alt annet liv. Vi er produkter av den naturlige evolusjonen og som sådan naturvesener på linje med bevere og alle andre dyr. Betyr ikke det at alle menneskelige frembringelser, all menneskelig kunst og kultur i en viss forstand også er naturlige produkter? Hvis menneskene er en del av naturen må jo kulturen vår også være det!

Og betyr ikke det at alle menneskeskapte endringer -- så som grønne turistgjerder, motorveier, og de globale klimaendringene -- også er naturlige endringer? Jo, i en viss forstand.

Men dette naturhistoriske perspektivet kan ikke alltid gjøre krav på relevans. James Lovelocks Gaia-teori er både interessant og opplysende -- her er et planetarisk perspektiv på menneskelig aktivitet en nødvendighet, men i andre sammenhenger vil dette være en avsporing av debatten. Alt beror selvsagt på hvilke problemstillinger du tenker på. I en TV-sendt klimadebatt for noen år siden hevdet Carl I. Hagen at klimaet på kloden alltid har svingt; at den temperaturøkningen vi nå ser kun føyer seg inn i rekken av tidligere endringer. Vi hører slikt ganske ofte, og det er jo faktisk riktig at planeten har gjennomgått mange kalde og varme perioder opp gjennom historien. Påstanden er at dagens klimaendringer ikke er spesielle, men dette er opplagt galt. Noen svarer at dagens endringer skjer raskere enn de tidligere, og at det er derfor de er unike. Men dette tror jeg er å misforstå hvilken blunder Carl I. Hagen begikk. At dagens klimaendringer skjer spesielt hurtig, er selvsagt mulig. Det er et et empirisk spørsmål. Men empiriske konklusjoner er alltid usikre i den forstand at man alltid må være forberedt på kontra-empiri. Så hva om vitenskapen påviste enda raskere klimaendringer i forhistorisk tid? Ville dét bevise at dagens endringer likevel bare er en del av et større klimatisk mønster? Opplagt ikke! La meg gi et annet eksempel. Kloden er i dag inne i en periode av stor artsutryddelse. Og det er ikke første gang. Episodisk massedød er en av jordklodens karaktertrekk. Og målt mot ”the Permian extinction of about 245 million years ago" er det vi nå ser ikke store greiene: "In the Permian," forteller Bill Bryson i A Short History of Nearly Everything, "at least 95 per cent of animals known from the fossil record checked out, never to return.” Naturhistorisk sett er det altså intet spesielt ved "vår" periode. Men hva betyr det å hevde dette? Det kan bety at jordkloden neppe bryr seg om hva som forårsaker problemene. Om ulven dør ut som følge av et meteoritt-nedslag eller på grunn av overdreven jakt, er i naturhistorisk perspektiv ett fett. Men for oss er dette langt fra irrelevant. Det var dette Carl I. Hagen overså eller forsøkte å gjøre usynlig for oss andre med sine kommentarer; at alt det som særpreger og bekymrer oss ved dagens klimaendringer og massive artsdød forsvinner når vi betrakter dem under evighetens synsvinkel. Det virkelig unike ved dagens problemer er verken deres tempo, omfang eller konsekvenser, men at de (delvis) er resultater av menneskelige inngrep i naturen og forårsaket av oss.

Så, hva vil det, når alt dette er sagt, si å være en del av naturen når du også er et menneske? For det er jo opplagt at skillet mellom mennesker og natur bare kan være gyldig til et visst punkt. Kultur og natur er ganske enkelt ikke motstående størrelser i alle tenkelige anvendelser av ordene. Hvor langt gjelder skillet mellom mennesker og andre skapninger? Og hvor begynner det omfattende "vi" i naturen? Ett svar er at også menneskene er en del av det kunnskapsområdet som naturvitenskapene omhandler; vi er fysiske og biologiske skapninger og naturhistoriske slektninger av dyrene. Vi er en del av klodens fauna. Men når jeg snakker om naturens større vi, tenker jeg først og fremst på det faktum at mennesker, som alle andre skapninger, inngår i og avhenger av Naturen med stor N. Selv om vi på mange måter står på utsiden, så er vi utvilsomt en del av den. Som den finske filosofen Georg Henrik von Wright har skrevet, er ”det väl närmast en trivialitet att människan är underkastad samma förgänglighetens lag som andra arter och den dagen säkert kommer när hon inte längre skall finnas.” Skulle det bli ulevelig i naturen (eventuelt som følge av menneskelig aktivitet), så finnes det ingen kultur med stor k menneskene kan trekke seg tilbake til –. 

****

Alt dette er naturligvis bare en meget grov skisse. Det er utallige detaljer, problemer og forunderligheter jeg her har rast forbi med lange steg, men som jeg kanskje kan returnere til når vi er tilbake fra ferie og har lest noen av de relevante bøkene jeg putter i kofferten:

Verden uten oss av Alan Weisman

Gaia: A New Look at Life on Earth av James Lovelock

What Is Nature: Culture, Politics and the Non-Human av Kate Soper

Mennesket og naturen av Hjalmar Hegge